Prof. dr hab. Piotr Jaroszyński

OCALIĆ  POLSKOŚĆ

ciag dalszy (czesc 2)

Spis treści

Rola edukacji dla bezpieczeństwa państwa polskiego
Encyklika Fides et ratio w polskich mediach: interpretacje - nadinterpretacje - deformacje
Globalizm a reforma edukacji w Polsce
Globalizm nową religią?
Języki klasyczne a wychowanie Polaka
Kultura - zagrożenia ze strony ideologii
Pytanie o przyszłość polskich Ziem Odzyskanych
Senior w rodzinie wielopokoleniowej

Rola edukacji dla bezpieczeństwa państwa polskiego

Edukacja posiada wymiar uniwersalny we wszystkich dziedzinach kultury. W każdej dziedzinie, jeśli naprawdę chce się coś osiągnąć, trzeba być odpowiednio wyedukowanym. Dotyczy to zarówno nauki, jak i etyki, ekonomii, polityki, sztuki, rzemiosła czy religii. Niezależ­nie bowiem od predyspozycji, zdolności, talentu, a wręcz geniuszu, jeśli zabraknie edukacji, to cały ten potencjał, jakim człowiek został obdarowany, nie rozwinie się w pełni i stosunkowo szybko wygaśnie.
Obok edukacji, której celem jest umożliwienie rozwoju różnych predyspozycji czy talentów, jest też zestaw umiejętności, które człowiek powinien posiąść jako człowiek, np. umiejętność liczenia czy higiena osobista. Ale są też kwestie natury społecznej, człowiek żyje i rozwija się dzięki temu, że nie jest sam, ale że jest w rodzinie, w mieście, w narodzie, w państwie. Stąd jawi się potrzeba edukacji człowieka do życia społecznego. Szczególną rolę odgrywa tu edukacja dla bezpieczeństwa państwa.
Jakie aspekty wchodzą tutaj w grę? Słowo "edukacja" posiada podwójny kontekst, a mianowicie jeden dotyczy wychowania, a drugi -nauki. Jeśli więc mówimy o edukacji dla bezpieczeństwa państwa, to trzeba mieć na względzie z jednej strony wychowanie, z drugiej -naukę.

Wychowanie dla bezpieczeństwa państwa

Wychowanie to oparte być musi na uwypukleniu roli państwa niepodległego dla dobra żyjących w nim obywateli. W grę wchodzi tutaj wyrobienie szerszego spojrzenia niż własne interesy czy interesy lokalne. Polak musi umieć patrzeć na Polskę jako całość. Tylko bowiem Rzeczpospolita zintegrowana i niepodległa gwarantuje zabezpieczenie praw mieszkających w niej obywateli. Rozbicie dzielnicowe, zabory, komunizm wiązały się z prześladowaniami Polaków w postaci pozba­wiania ich własności, zamykania w więzieniu, torturowania, zsyłania na Syberię, szafowania wyrokami śmierci, zakazami posługiwania się mową ojczystą, prześladowaniem polskiej kultury. Polak nie obroni swych praw ludzkich i narodowych, jeśli będzie myślał w kategoriach prywatnych czy lokalnych, jako ktoś miejscowy albo tutejszy, a nie jako Polak. Tego uczą nas 1000-letnie dzieje. I właśnie wychowanie Polaków do traktowania niepodległego państwa jako najcenniejszego klejnotu jest podstawowym zadaniem rodziny i szkoły.
W sposób szczególny idee takie promować musi elita polska, ludzie utalentowani i wybijający się czy to w nauce, czy w polityce, czy w sztuce. Wzorem powinni tu być wielcy Polacy żyjący w wieku XIX i w pierwszej połowie wieku XX. Ich osiągnięcia, często na miarę światową, były okazją do zaznaczania swej polskości i przypominania światu o prawie polskiego narodu do własnego państwa. Dzięki temu młode pokolenia nie tylko mogły być odpowiednio wychowywane w domu (gdyż szkoła była w rękach obcych), ale również mogły czerpać piękne wzory z osiągnięć i postaw ludzi wybitnych.

Jak dziś wygląda wychowanie? Zmiana modelu rodziny - z wielopokoleniowej na dwupokoleniową, zatrudnienie obojga rodziców -sprawia, że rodzina nie ma dla siebie czasu, a w związku z tym wychowanie dzieci w większości wypadków schodzi na dalszy plan, przestaje być rozumiane i cenione. Szkoła w ciągu ostatnich lat wydostała się z indoktrynacji komunistycznej - dla której odpowiednio spreparowany patriotyzm był tylko stacją w drodze do internacjonalizmu - i weszła na drogę permisywizmu i kosmopolityzmu, a więc postawy amoralnej i anarodowej. Zatwierdzony obecnie nowy pro­gram edukacji nie jest dziełem rdzennie polskim, ale został przygo­towany na zlecenie i wedle wytycznych Unii Europejskiej i OECD. Rola niepodległego państwa polskiego nie odgrywa tu już znaczącej roli, nacisk położony jest na regionalizm (tzw. mała ojczyzna) oraz na obywatelskość (przewrotnie utożsamianą z patriotyzmem). Ideowo Polak ma się identyfikować z lokalnym środowiskiem i regionem, prawnie - poddany ma być międzynarodowemu prawu stanowionemu poza Polską lub w uzgodnieniu z centrami obcymi.
Takiemu systemowi edukacji wtórują media, które coraz bardziej przechodzą w ręce zagraniczne. Nie ma w nich miejsca dla kultury polskiej, natomiast obrazu Polaka kreowanego przez media nie powstydziliby się nasi zaborcy: Polak to człowiek ograniczony, kseno­fob, faszysta.
Równocześnie w zastraszającym tempie skurczyły się elity polskie. Większość lansowanych autorytetów szczyci się ilością i rozmaitością obelg rzucanych pod adresem Polaków. W efekcie młode pokolenie osaczone przez szkołę, media i te tzw. autorytety musi bać się i wstydzić własnej polskości, przestaje rozumieć i cenić ten klejnot niepodległego państwa. Bo po co młodemu człowiekowi niepodległe państwo polskie, jeśli być Polakiem to wstyd, a u Niemców czy w Stanach jest lepiej. Najbardziej przerażające jest to, że antypolonizm stał się nieomal ofic­jalną doktryną całej struktury państwa polskiego, antypolonizm nabrał mocy instytucjonalnej. Świadomość ludzi wyzbytych polskości i dumy z tego, że są Polakami, czyni nasze państwo bezbronnym, stawia je otworem przed zakusami obcych, którzy dobrze pilnują interesów, ale własnych. Jeżeli szkoła nie będzie wychowywać do miłości Ojczyzny, jeżeli media - i to w tej chwili - nie przestaną siać nienawiści do Polaków, to dni nasze są policzone. Na nic zdadzą się granice i karabiny, jeśli nie będziemy Polakami.

Nauka dla bezpieczeństwa państwa

Obok wychowania, kluczową rolę w zabezpieczaniu państwa, odgrywa nauka. Można tu mówić z jednej strony o naukach humani­stycznych, dzięki którym w sposób odpowiedzialny wzrastać może świadomość społeczna budowana na prawdzie.
Rola tych nauk polega na coraz precyzyjniejszym ukazywaniu tego, kim jest człowiek, jaki jest cel jego życia, jaką rolę odgrywa w jego życiu rodzina i przynależność narodowa, dlaczego tak ważna jest moralność; nauki humanistyczne dotyczą więc podstawowych zasad i celów ludzkiego życia. Z drugiej strony są tzw. nauki ścisłe albo szczegółowe, których szczególnym odgałęzieniem jest technologia. Nauki te ukazują i pozwalają na wzbogacenie tego wszystkiego, co nazywamy środkami do życia. Szczególną rolę odgrywa dziś wypływająca z technologii - technika. Bezpieczne państwo to państwo stojące na wysokim poziomie cywilizacyjnym. Na ten poziom składa się właściwe odczytanie zasad i celów (nauki humanistyczne) oraz dostarczenie i uporządkowanie środków (nauki ścisłe). Jak problem ten wygląda w państwie polskim?
Humanistykę odziedziczyliśmy po komunizmie zrujnowaną, ponieważ kadra naukowa nie kierowała się prawdą, lecz ideologią. Na wielką skalę rozwijana była pseudonauka dla celów ideologicznych i w oparciu o autorytet Marksa i Lenina. W związku z tym większości prac z dziedziny humanistyki nie da się dziś czytać, budzą na przemian zgrozę i śmiech.
Na dość wysokim poziomie natomiast stały nauki ścisłe ze względu na mniejsze możliwości ideologizacji. W pierwszej połowie lat 80. Polska zajmowała 15 miejsce w "Science Citation Index"1. Równocześnie jednak rozpoczął się wówczas bardzo silny zewnętrzny "drenaż mózgów", czyli emigracja osób z wyższym wykształceniem.
Proces ten był szczególnie niebezpieczny zważywszy na fakt, że w Polsce tylko ok. 7% społeczeństwa posiada wyższe wykształcenie, gdy przeciętna w Europie Zachodniej wynosi ponad 20%. Wydawało się, że po roku 1989 działania będą szły w kierunku uzdrowienia sy­tuacji, a więc umocnienia tego, w czym byliśmy silni, a zmiany tego, w czym byliśmy chorzy. Stało się odwrotnie. Podczas gdy Niemcy po zjednoczeniu zwolnili z pracy ok. 5 tyś. profesorów politruków, to w Polsce nic takiego się nie stało, politrucy się przepoczwarzyli w post-modernistów i liberałów. Uciekli do przodu przed odpowiedzialnością za okłamywanie kilku pokoleń Polaków. A dziś kierują katedrami i zasiadają w gremiach decydujących o rozdziale funduszy. Czy w takich warunkach odrodzić się może naprawdę polska humanistyka, której konsekwencją byłoby powstanie polskich elit? Raczej jest to mało prawdopodobne.
Od roku 1989 rozpoczęto systematycznie obniżanie nakładów na naukę. Gdy w roku 1981 nakłady te wynosiły 1,8%, to w roku 1992 już tylko 0,8%, a obecnie wynoszą ok. 0,5% PKB. W Niemczech wydatki te wynoszą prawie 3%, przy czym jest wiele dodatkowych poza­rządowych źródeł finansowania. Wedle opinii specjalistów zarówno polskich, jak i zagranicznych, taka polityka finansowa jest faktycznie eutanazją nauki polskiej. Przy obecnym tempie badań i rywalizacji technologicznej stopień finansowania nauki w Polsce praktycznie eli­minuje Polskę z dalszych rozgrywek.
Objawia się to z jednej strony w pogłębiającym się zacofaniu, z drugiej zaś strony obok zewnętrznego drenażu mózgów pojawiło się zjawisko drenażu wewnętrznego. Polega on na odpływie najzdolniej­szych młodych ludzi z wyższych uczelni do bardziej intratnych miejsc pracy. Na skutek tego powstanie tzw. luka pokoleniowa, zjawisko dla uczelni bardzo groźne2. W normalnych warunkach uczelnia opiera się na trzech pokoleniach naukowców: asystenci, adiunkci, profesorowie.
W momencie gdy zabraknie młodszego pokolenia (asystenci, adiunkci) dojdzie do sytuacji, że profesorowie odejdą na emeryturę i nie będzie miał ich kto zastąpić, nie będzie miał kto uczyć i kto prowadzić badań naukowych.
Takiej polityki w stosunku do nauki polskiej nie można nazwać ani europejską (średnia norma europejska wynosi ponad 2% PKB), ani polską, gdyż w naszej tradycji nauka cieszyła się zawsze wielkim sza­cunkiem. Jest to natomiast polityka zbrodnicza.
Młodzież bez wychowania i głębszych ambicji, naród pozbawiony własnych elit, państwo bez zaplecza rodzimej myśli humanistycznej i technicznej - to już nie będzie bezpieczna i niepodległa Rzeczpospolita, to będzie, mówiąc językiem dobrze nam znanym z okresu zaborów - Hinterland (kraina na zapleczu). Tak traktowali wówczas Galicję Austriacy, jako źródło surowca, taniej siły roboczej i przymusowej (a przy tym dochodowy) rynek zbytu3. Dziś Polska ma być Hinterlandem Europy Zachodniej. Jak w takich warunkach można mówić o bezpieczeństwie państwa? Kto i kiedy za to odpowie?



1 "Przegląd narodowej polityki naukowej i technicznej. Polska", OECD 1996, KBN 1997,s.21.
2 "Biała księga. Polska - Unia Europejska. Nauka i Technologia", Warszawa 1996, s. 16.
3 F. Koneczny, Warunki pracy kulturalnej w Polsce porozbiorawej, [w:] Polska w kul­turze powszechnej, Kraków 1918, t. l, s. 405.

Encyklika Fides et ratio w polskich mediach: interpretacje - nadinterpretacje - deformacje

Ogłoszenie na jesieni 1998 roku encykliki Fides et ratio spotkało się w Polsce z pewnym odzewem w mass mediach. W różnych dziennikach, a także w niektórych tygodnikach pojawiły się na ten temat krótsze informacje oraz szersze artykuły. Ze względu na wagę encykliki nie bez znaczenia jest, czy i jak fakt ten zostaje odnotowany przez media. Wiadomo przecież, że jedynym środkiem, który dotrzeć może równocześnie do wielkich rzeszy, są tylko masowe media. I tylko media mogą spełnić masową funkcję opiniotwórczą. Problem reakcji medialnej na encyklikę jest więc interesujący z dwu punktów widzenia: tego kto mówi i co mówi. Kto mówi, jest ważne nie ze względu na kompetencję, a co mówi, nie ze względu na prawdę czy słuszność, ale ze względu na to, że ktoś i coś zostaje nagłośnione. W ten bowiem sposób kształtowana jest masowa opinia publiczna. Opinia ta reaguje przede wszystkim na tzw. fakty prasowe.
Do środków masowego przekazu należy zaliczyć nie tylko wysokonakładowe dzienniki, ale również prestiżowe, choć o niższych nakładach, tygodniki, ponieważ tygodniki te urabiaj ą opinię tzw. elit, które za pośrednictwem dzienników, radia i telewizji formują opinię masową.
Analiza zawartości przekazów medialnych ma inny charakter niż analiza tekstu naukowego. W grę wchodzi bowiem szereg dodatkowych, ale istotnych aspektów. Zatem stanowisko w sprawie encykliki z punktu widzenia nie tyle filozoficznego, co medialnego: jak i jakie treści filozoficzno-teologiczne rezonowały w mediach?
Przeglądając różne dzienniki i tygodniki, obejmujące okres od ogłoszenia encykliki aż po dziś dzień, można stwierdzić, że w stosunku do wagi zawartych tam treści encyklika odbiła się bardzo słabym echem. W ważniejszych, ogólnopolskich tytułach pojawiły się artykuły jeden, dwa a najwyżej trzy razy. Oznacza to, że encyklika nie wywołała medialnej dyskusji. Artykuły ukazywały się w październiku, listopadzie i grudniu 1999 roku. W 2000 roku przestała być już faktem medialnym, przestano na jej temat cokolwiek pisać. A ponieważ jednym z praw mediów jest: powtarzać, powtarzać aż do ludzi dotrze, to encyklika miała bardzo słabe przełożenie społeczne, nie stała się takim faktem w świadomości masowej, jakim jest w rzeczywistości.
Spróbujmy przyjrzeć się teraz samym artykułom poświęconym encyklice. W większości wypadków została ona potraktowana z na­leżnym szacunkiem zarówno ze względu na osobę jej autora, jak i rangę samego dokumentu. Jednak na łamach postkomunistycznego dziennika przebija ton kpiarski i lekceważący, nie wolny od różnych dygresji1. W innym dzienniku silono się na dowcip i anegdoty, tyle że nie na temat (pójście biskupów do opery miało być rzekomą odpowiedzią na encyklikę)2.
Artykuły można podzielić na czysto informujące, referujące oraz analityczno-dyskusyjne. W artykułach czysto informujących podane są podstawowe dane oraz główne wątki encykliki, najczęściej zaczer­pnięte z oficjalnych skrótów watykańskich. W artykułach referujących zawartość encykliki mamy do czynienia z nagromadzeniem stosunkowo dużej ilości cytatów, bez próby ich parafrazowania i komentowania, podawane są także krótkie opinie tzw. autorytetów. Natomiast w artykułach analityczno-dyskusyjnych rozważane są niektóre wątki encykliki w dobranym przez autora artykułu kontekście. Niewątpliwie, najciekawsze są te ostatnie, gdyż to one wywołują szereg problemów, nad którymi można się zatrzymać. Z drugiej jednak strony tego typu artykułów jest bardzo mało. A to ponownie świadczy o tym, że encyklika tak naprawdę nie poruszyła nie tylko mediów, ale również tzw. elit. To zastanawiające, mamy tylu teologów, tylu filozofów, a dyskusja w mediach była śladowa. Być może na usprawiedliwienie można powiedzieć, że same media ciągnięciem tego tematu nie były specjalnie zainteresowane, i stąd tak mało głosów na temat encykliki.

Pozostaje nam wobec tego przyjrzeć się temu materiałowi, jaki jest i jaki udało się piszącemu te słowa zebrać.
Są jakieś naczelne pytania podniesione przez encyklikę. Pytania te zogniskowane są wokół głównych rozdziałów: "Objawienie Mądrości Bożej", "Credo ut intelligam", ,Intelligo ut credam", "Relacja między wiarą i rozumem", "Wypowiedzi Magisterium Kościoła w dziedzinie filozofii", "Wzajemne oddziaływanie teologii i filozofii", "Potrzeby i zadania chwili obecnej". Jak do tych pytań ustosunkowują się różni autorzy w swoich wypowiedziach i komentarzach? Oczywiście, encyklika liczy 150 stron, w kilkustronicowych komentarzach i refleksjach muszą znaleźć się skróty. Warto więc zobaczyć nie tylko co jest poruszane, ale i co nie jest poruszane.
W "Gościu Niedzielnym" (1.11.98) wydrukowany został tekst wygłoszony oficjalnie podczas prezentacji encykliki w Rzymie, 15 pa­ździernika 19983. W tekście tym, po krótkiej charakterystyce sytuacji umysłowego i ideowego rozdarcia świata końca XX wieku, autor podkreśla rangę encykliki, która jest wezwaniem do wielkiej solidarności intelektualnej filozofów, teologów, przedstawicieli nauk przyrodniczych i twórców kultury, co pozwoli "wnieść w trzecie tysiąclecie wielkie dziedzictwo kulturowe, decydujące o specyfice gatunku ludzkiego"4. Następnie autor ukazuje, jak dziś krytyka idei oświeceniowych biegnie z pozycji gloryfikowania literatury, co pociąga za sobą odrzucenie w ogóle prawdy, jako ideologicznego reliktu. Taka postawa, zdaniem autora, jest nieupoważniona, gdyż prawda posiada ciągle aktualną war­tość.
Autor prezentacji podkreśla, że encyklika Fides et ratio zawiera mocne akcenty nadziei i optymizmu, ponieważ uwypuklone zosta­ją ludzkie zdolności poznawcze, którymi Bóg nas obdarzył, zaś wiele tajemnic poznajemy dzięki misji Jezusa Chrystusa5. Autor pisze: "W encyklice dominuje przesłanie nadziei i optymizmu. Jest ono szczególnie cenne we współczesnym doświadczeniu rozpaczy, beznadziei, pustki aksjologicznej. Wymaga jednak wyjścia poza wcześniejsze granice systemów filozoficznych"6.
Następnie autor stara się uzasadnić, dlaczego Kościół broni racjonalnej refleksji, która wychodzi daleko poza granice naszego doświadczenia. 

Odpowiadając, wskazuje, jak cennym dziedzictwem było poszukiwanie arche przez starożytnych Greków i jak tę tradycję przejęło i rozwinęło chrześcijaństwo, włączając w nią również rozwój nauk szczegółowych. Nauka nowożytna i wielkie systemy filozoficzne powstały, zauważa autor, w kręgu wpływów myśli chrześcijańskiej7. Odejście od wielkich pytań ludzkich jest okaleczeniem natury i kul­tury człowieka, jest sprowadzeniem człowieka tylko do roli konsumenta lub producenta. Encyklika natomiast wzywa do solidarności ducha, aby przezwyciężyć pesymizm i "aby strzec tych wartości, które odegrały decydującą rolę w kulturowym rozwoju istot opatrzonych dumnym mianem animal rationale"8.
W wywiadzie udzielonym KAI pewne wątki zawarte w rzymskiej prezentacji zostały rozszerzone9. Wraca problem oświecenia. Autor stara się ukazać nie tylko negatywne, ale i pozytywne strony oświecenia (nie było nihilistyczne, kierowało się wiarą w człowieka, w jego rozum, w rozwój społeczeństwa). W związku z tym nie waha się powiedzieć: "Ja osobiście dostrzegam wspólnotę wartości między krytycznie pojętym dziedzictwem Oświecenia a broniącą wartości aksjolo-gią chrześcijańską"10. Z tego dalej płynie wniosek, że wrogiem chrześcijaństwa nie jest oświecenie, lecz jedno i drugie mają wspólnego wroga, a mianowicie głównym wrogiem krytycznie pojętego dziedzictwa oświecenia i chrześcijaństwa jest dzisiaj postmodernizm. To z kolei otwiera możliwości sojuszu między przedstawicielami nauk przyrodniczych i myśli chrześcijańskiej".
W innym miejscu autor przybliża pole spotkania umysłów solidarnie szukających prawdy. Pisze: "Papież, z racji swojej funkcji nie rozdaje etykietek, nie wymienia nikogo po imieniu - co byłoby pretensjonalne - ale ukazuje bardzo szeroki nurt, gdzie jest miejsce na wielką solidarność umysłów, jako alternatywę zagrożenia nihilizmem i pustki aksjologicznej"12. A zatem Ojciec św. wskazując na pozy­tywną drogę szukania prawdy nie określa bliżej ani nurtu filozoficznego, ani nie wymienia filozofów po imieniu, byłoby to bowiem, jak określa autor, "pretensjonalne". Papież, zdaniem autora, chce stworzyć ,jakąś nową Rzeczpospolitą ludzi "strzegących sensu". Tych, którzy zamiast wybierać łatwą ucieczkę w irracjonalizmy, solidarnie - mimo dzielących ich różnic - będą tworzyć i otaczać horyzont prawdy i sensu"13. Spróbujmy zatrzymać się nad kilkoma wątkami przedstawionej tu wypowiedzi.

Autor eksponuje rolę oświecenia zarówno od strony negatywnej, jak i pozytywnej. Od strony negatywnej oświecenie jawi się jako przeciwnik wiary w imię rozumu. Od strony pozytywnej ze względu na mimo wszystko optymizm i respekt dla cząstkowej choćby prawdy może zawrzeć sojusz z chrześcijaństwem przeciwko wspólnemu wrogowi, jakim jest postmodernizm z jego całkowitą negacją prawdy. Jest rzeczą ciekawą, że Ojciec św. w swojej encyklice mówi o pozytywiz­mie i neopozytywizmie, ale nie mówi wprost o oświeceniu. A to jest zastanawiające. Dlaczego? Dlatego że po bliższej analizie możemy się przekonać, że to nie oświecenie rzuciło wyzwanie wierze w imię rozumu. Stało się to już wcześniej, jest charakterystyczne dla późnośredniowiecznego nominalizmu, a także dla reformacji. To nominalizm uderza w możliwość poznania istoty, substancji i przyczyn, a w ten sposób odcina rozum od możliwości poznania Absolutu. Znane są też inwektywy, jakimi Luter obrzucał rozum, filozofię, Arystotelesa i św. Tomasza14. Nowożytna geneza zwrócenia rozumu przeciwko wierze wiąże się z krystalizowaniem nowożytnej koncepcji nauki, co ma miejsce nie w oświeceniu, ale w późnym średniowieczu i u początków nowożytności. Rozum odcięty od poznania substancji i przyczyn czyni wiarę bazującą na zasadzie przyczynowości czymś irracjo­nalnym. Gdy chodzi natomiast o pozytywną propozycję sojuszu, to warto zwrócić uwagę, że każdy sojusz tzw. "arabski" (łączy nas wspólne zagrożenie) jest ryzykowny, ponieważ w dalszym ciągu opozycja między oświeceniem i katolicyzmem, i to w sprawach istotnych, po­zostaje. Mamy bowiem do czynienia z inną koncepcją człowieka: w chrześcijaństwie człowiek jest osobą, w oświeceniu człowiek jest maszyną (l'homme machine); w chrześcijaństwie Bóg jest Bogiem osobowym w Trójcy Jedynym, w oświeceniu pojawia się kult bezosobowego rozumu. To są różnice istotne, które w środowisku zwolenników kultu nauk przyrodniczych nie zanikły. Decyduje o tym punkt wyjścia i stosowana metoda, która nie pozwala przyrodnikom na dojście do innej koncepcji człowieka, a cóż dopiero mówić o koncepcji Boga?! Oświeceniowa nadzieja i optymizm budowane są więc na całkowicie odmiennych od chrześcijaństwa podstawach. Co więcej, chrześcijaństwo traktowane jest przez oświecenie jako główny wróg postępu, którego należy zniszczyć intelektualnie i fizycznie. Jak wiemy dzieło takie podjęła rewolucja francuska.

Jest też druga kwestia, na którą warto zwrócić uwagę. Omawiany autor zdecydowanie podkreśla, że Ojciec św. zachęcając do filozofowa­nia w poszukiwaniu prawdy i wskazując pozytywną drogę nie wymienia żadnego filozofa po imieniu. Co więcej, autor nie wskazuje na istotny związek między encykliką Fides et ratio a encykliką podejmującą ten sam problem, tyle że pod koniec wieku XIX. Była to encyklika Leona XII Aeterni Patris, do której Jan Paweł II w swojej encyklice się odwołuje (57). Oba te wątki są ze sobą połączone. Wiemy bowiem, jak przełomową rolę w rozwoju filozofii i teologii chrześcijańskiej XX wieku odegrała wspomniana encyklika Leona XIII. A właśnie Leon XIII przypomniał, jak ważne miejsce w kwestii relacji między wiarą i rozumem, teologią! filozofią zajmuje św. Tomasz z Akwinu. I właśnie jest rzeczą niezwykle doniosłą, że w ponad 100 lat po tamtej encyklice, a pod koniec wieku XX Jan Paweł II imiennie podkreśla "nieprzemijającą nowość myśli św. Tomasza z Akwinu" (43-44); imię św. Tomasza wymienione jest aż 23 razy! Powstaje wobec tego pytanie: dlaczego w oficjalnej prezentacji w Rzymie, jak i w wywiadzie dla ogólnopol­skiej agencji katolickiej KAI imię Tomasza nie pojawiło się ani razu? Nie została wymieniona encyklika Leona XIII, nie został wymieniony Tomasz i nie została wymieniona podstawowa rola filozofii bytu w dociekaniu prawdy.
Inny autor w jednym z tygodników przedstawia swoje rozważania w artykule pt. Wiara i rzeczywistość15. Poza przytoczeniem ogólnie znanych informacji formułuje szereg tez, nad którymi można się będzie zatrzymać. Uważa on, że encyklika mimo elementów krytycznych nie jest krytyką współczesnej filozofii. Jest to natomiast "dokument wewnątrzkościelny, poświęcony głównie opisowi stanu umysłów ludzi wierzących i odpowiedzialnych za kształt kultury wiary"16.

Gdy chodzi o sprawę pierwszą, to warto przypomnieć, że Ojciec św. wprost mówi, że rozdział między filozofią a chrześcijaństwem osiągnął w ubiegłym stuleciu swoje apogeum (46), natomiast w wieku XX kryzys racjonalizmu doprowadził do nihilizmu. Wiek XIX i XX składają się na tzw. współczesność. Czy wobec tego nie mamy w encyklice do czynienia z bardzo ostrą krytyką współczesnej filozofii?
Druga teza jest przeciwstawna poglądowi głoszonemu przez wcześniej omawianego autora, który twierdził, że encyklika apeluje o "solidarność umysłów szukających prawdy i sensu", a nie tylko do chrześcijan. Kiedy sięgniemy do encykliki, to przekonamy się, że Ojciec św. nie zwraca się tylko do biskupów Kościoła katolickiego, ale również do filozofów i wykładowców filozofii (103, 106), do teologów (105), do odpowiedzialnych za formację kapłanów (105), do naukowców (106), a wreszcie - do wszystkich! (107). W takim razie ta encyklika z pew­nością nie jest tylko dokumentem wewnątrzkościelnym, zakres jej adresatów, podejmowany problem i dramatyczny apel - wskazują, że jest to coś znacznie większego. Redukowanie encykliki do dokumentu wewnątrzkościelnego grozi uczynieniem jej tekstem hermetycznym o zawężonym kręgu odbiorców.
Drugi problem, na który warto zwrócić uwagę, dotyczy miejsca św. Tomasza i tomizmu w filozofii. W odróżnieniu od poprzedniego autora, tym razem sporo jest na temat Tomasza i tomizmu. Autor pisze: "Zarówno Sobór Watykański II, jak i obecna Encyklika, wskazu­jąc na Tomasza jako na wzór, nie przesądzają kształtu, jaki ma przy­brać wciąż przecież żywy i dynamiczny proces odczytywania jego myśli. Nie przesądza, jaki tomizm jest dobry: transcendentalny, lowański czy egzystencjalny. Jedno jest pewne, nie może to być tomizm «ideologiczny»"17. Na dwie kwestie warto zwrócić w tej wypowiedzi uwagę. Po pierwsze, Ojciec św. nie tylko wprost nie ustosunkowuje się do różnych tomizmów, ale w ogóle nie wymienia słowa "tomizm"! Mówi natomiast o nieprzemijającej nowości św. Tomasza z Akwinu. Czy jest wobec tego jakieś kryterium ustosunkowywania się do róż­nych tomizmów? Jest kryterium pośrednie, jeżeli bowiem Ojciec św. powiada, że to byt powinien stanowić przedmiot badań filozofii, a nie poznanie (5), to trzeba zobaczyć, który tomizm ma za przedmiot byt, a który, pod wpływem różnych nowożytnych idealizmów, ma za przedmiot poznanie. I wówczas otrzymamy odpowiedź.

Taką odpowiedź możemy znaleźć w wywiadzie udzielonym przez innego autora w jednym z dzienników. Okazuje się, że w odpowie­dzi na encyklikę Leona XIII Aeterni Patris największy wpływ na tzw. tomizm miał Józef Kleutgen. Reprezentował on suarezjański rodzaj tomizmu, w którym dominował esencjalizm i sylogistyka oparta na abstrakcyjnych predykatach. To w efekcie doprowadziło do werbalnych rozwiązań, a samą filozofię neoscholastyczną uczyniło jałową. Ale przecież był też taki nurt interpretacyjny, w którego ramach wydobyto całą oryginalność myśli św. Tomasza, gdzie podkreśla się aspekt egzystencjalny i mądrościowy. I taka właśnie filozofia, zachowując swoją autonomię, jest bezcennym skarbem dla teologii18.
W tym samym dzienniku inny filozof powiada: "Jan Paweł II wskazuje na konieczność uprawiania egzystencjalnej, realistycznej metafizyki, i choć explicite nie używa w tekście encykliki terminu "realizm", to jednak cały ten dokument jest przeniknięty, jeśli tak można powiedzieć, troską o poczucie realizmu, którą zagubiła współczesna filozofia"19.
Jest też druga kwestia dotycząca tzw. tomizmu ideologicznego. Autor artykułu we wspomnianym tygodniku ostrzega nas przed tomizmem ideologicznym, o którym w czasie II Soboru Watykańskiego pisali i od którego się odcinali profesorowie J. Kalinowski i S. Swieżawski. Warto zajrzeć do tej książeczki, w której wiele mówi się o tomłzmie i jego różnych odmianach. Mówią więc: "Nie chodzi tutaj o to, by być tomistą, czy o to, by być nowoczesnym, lecz o to, by być filozofem i trwać w prawdzie. Nawiązujemy do świętego Tomasza i inspirujemy się nim o tyle, o ile trwa on w prawdzie"20. A więc pod­kreślona jest prawdziwościowa, a nie personalna strona myśli św. Tomasza. Natomiast słowo "ideologia" pojawia się tylko raz i to w for­mie przymiotnikowej: "Jako że tomiści uważani byli, niezależnie od tego, czy ich tomizm miał charakter autentyczny czy nieautentyczny, za autorów doktrynalnych i ideologicznych podstaw późnego średniowiecza, św. Tomasz jest niejako odpowiedzialny za inkwizycję i jej wszystkie słynne wyroki skazujące, za jej dobrze znane procesy, za tłumienie prawdziwej wolności myślenia"21. Wydaje się, że autor artykułu we wspomnianym tygodniku nie odróżnia pojęcia ideologii od pojęcia doktryny. Prof. Swieżawski ostrzega przed ideologizacją tomizmu, jaka miała miejsce w późnym średniowieczu, a nie przed tym, co działo się z tomizmem po encyklice Aeterni Patris. W XX wieku nie było tendencji do uczynienia z jakiejkolwiek wersji tomizmu ideologii. Ideologia jest bowiem programem przemian społeczno-politycznych i stanowi cechę charakterystyczną takich utopii, jak ko­munizm, nazizm czy liberalizm. Ale tomizm w XX wieku nigdy nie miał zakusów ideologicznych, ponieważ nie dążył do zdobycia władzy. Ostrzeganie dziś przed tomizmem ideologicznym jest poważnym nadużyciem, ponieważ budzi natychmiast skojarzenia z antyludzkimi, totalitarnymi ideologiami XIX i XX wieku. A przecież żaden tomizm w naszym stuleciu takich ideologicznych aspiracji nie miał.
Jest jeszcze jeden autor, o którym warto wspomnieć, ponieważ przez długie lata był sztandarowym marksistą wczesnych lat PRL-u. 

Dziś jest ateistą, ale pisze w pobożnych pismach. W swoim artykule "Mała uwaga do wielkiej encykliki" przedstawia główne zasady poglą­dów św. Tomasza na temat relacji wiary do rozumu, stosunek Kościoła do nauki i filozofii, problem relacji między wiarą i rozumem w encyklice Fides et ratio w kontekście sytuacji współczesnej filozofii, a wreszcie wysuwa pewną trudność dotyczącą rozumienia wolności. Całość sformułowana jest przy pomocy dość oryginalnej stylistyki o zabarwieniu archaicznym (szyk zdań). Przyjrzyjmy się pierwszemu zdaniu: "Że świecki rozum jest naturalnym wrogiem i niszczycielem wiary, jest to doktryna spotykana wprawdzie w myśli chrześcijańskiej, lecz na obrzeżach jej nurtu głównego, przynajmniej przed czasami Lutra..."22. Zdanie to, dość efektownie skonstruowane, zawiera tyle przekręceń, że nie wiadomo od czego zacząć. Najpierw wprowadzona zostaje jakaś nowa kategoria "świeckiego rozumu", której ani w starożytności, ani w średniowieczu nie było, pojawiało się natomiast pojęcie "rozumu naturalnego" (nie wzmocnionego Objawieniem) lub "mądrości pogańskiej" (przedchrześcijańskiej). Następnie zastrzeżenia wobec ro­zumu wysuwali Tacjan (ur. 120), który uważał, że mądrość Greków dodała tylko oryginalne błędy do mądrości zawartej w Piśmie św., Tertulian (155-230), który mówił: credo quia ineptum, credo aula impossibile. To nie były wówczas obrzeża myśli chrześcijańskiej, ale poważny problem, z którym należało się uporać. I tutaj wkład czy to Justyna Męczennika, czy św. Augustyna był bezcenny. W tym wypadku odwoływanie się od razu do św. Tomasza z Akwinu nosi znamiona pewnej ironicznej złośliwości. I przed czasami Lutra problem relacji wiary do rozumu był problemem poważnym, dość przypomnieć list papieża Grzegorza IX skierowany do teologów Uniwersytetu Paryskiego, aby nie wprowadzać bałwanów filozofii do świątyni Pana23. Komi­cznie też brzmi parafraza stanowiska Tomasza w sprawie relacji wiary i Objawienia do rozumu i filozofii, ale nie będziemy się tym zajmować. Przeczytajmy teraz kolejny fragment cytowanego artykułu: "Zauważyć trzeba, że autor [czyli Ojciec św.], gdy mówi o wierze, ma na myśli wiarę w sensie postawy umysłowej, czyli przyzwolenia umysłu na coś, co można wyrazić w formie asercji zdań. 

Cytuje wprawdzie w zakończeniu (par. 105) świętego Bonawenturę, który ostrzegał nas przed wiarą, co nie jest skojarzona z miłością, pokorą, pobożnością, lecz sprawą właściwą encykliki jest konfrontacja rozumu i wiary jako władz równoległych (jedność wiary i miłości, wypada zaznaczyć, była potępiona przez Kościół w bulli przeciw Quesnelowi z 1713 r.; przedtem potępiła tę doktrynę Sorbona; powód był wyraźny: wiarę należało uznać za cnotę samodzielną, osobną, w przeciwnym razie sama do­ktrynalna treść Objawienia stawałaby się mało wyraźna)"24. W tym wywodzie udało się autorowi pomieszać kilka spraw. Wiara nie jest kwestią li tylko postawy umysłowej wyrażonej w zdaniach asertyw-nych, ponieważ wiara należy do porządku łaski. Rozum i wiara to nie są dwie różne władze poznawcze, władzą jest tylko rozum, natomiast wiara jest aktem intelektu, który skłania się do uznania za prawdę treści objawionych za sprawą woli. Wiara suponuje udział i rozumu, i woli, ale jej podmiotem jest intelekt, ponieważ jej przedmiotem jest prawda25. Nie jest natomiast w żadnym wypadku wiara jakąś oddzielną władzą poznawczą, jak chce tego autor omawianego artykułu.

Ostatni problem, jaki należałoby jeszcze podnieść w związku z omawianym artykułem, dotyczy kwestii wolności. Autor pisze tak: "Przyznaję, że jedna sprawa, obecna w encyklice, budzi mój opór. Czytamy (par. 13), że «wolność nie wyraża się w dokonywaniu wyborów przeciw Bogu. Czyż można bowiem uznać, że autentycznym przejawem wolności jest odmowa przyjęcia tego, co pozwala na realizację samego siebie». Jest to, jak rozumiem, odwołanie się do augustyńskiej zasady, wedle której wolność nie polega na zdolności wyboru między dobrem a złem, lecz na faktycznym wyborze dobra. Trudno mi pogodzić tę doktrynę z samym elementarnym doświadczeniem wolności i z uznaniem odpowiedzialności naszej za zło, które czynimy. Nie wiem nawet, jak tę doktrynę pogodzić z inną, w tejże encyklice wyrażoną, iż zło moralne «jest raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność» (par. 80). Wydaje się, że to ostatnie wyrażenie zakłada, iż czyniąc zło, korzystamy, choćby w sposób nisz­czycielski, z wolności"26. To zestawienie cytatów z encykliki związane jest z wolnością, ale dotyczy dwóch różnych spraw. Pierwsza sprawa związana jest nie tyle ze św. Augustynem, co z tym, że akt wiary jest najważniejszym wyborem człowieka, "w nim bowiem wolność dochodzi do pewności prawdy" (13). Tu chodzi o wybory w perspektywie ostatecznej racji wszelkiego dobra, a taką racją jest tylko Bóg. Nie ma takiego dobra, w którego imię można by odrzucić Boga będącego racją wszelkiego dobra. Natomiast włączenie w tok papieskiego rozumowania domniemanej tezy Augustyna przeczy temu, co czytamy w Katechi­zmie: "Wolność, dopóki nie utwierdzi się w pełni w swoim najwyższym dobru, jakim jest Bóg, zakłada możliwość wyboru między dobrem a złem, a więc albo wzrastania w doskonałości, albo upadania i grze­szenia." (KKK 1732) Na poziomie dóbr partykularnych pojawia się wolność wyboru między dobrem i złem, gdzie złem jest wybór dobra, które nas nie doskonali, lecz niszczy. I właśnie tego dotyczy drugi cytat.

Wydaje się, że autor przypisując Ojcu św. swoją wersję poglądu św. Augustyna, że nie ma faktycznie wyboru między dobrem i złem, lecz jest tylko wybór dobra, wpadł w paradoks, którego, niestety, sam jest twórcą.
Media robią dużo szumu, a to, co zaszumi, żyje krótko. Taki los podzieliła encyklika Fides et ratio. Niestety, bez dyskusji i wyjaśnień poszły w świat, nawet do milionów, różne dziwne rzeczy. Ich prostowa­nie dokonuje się na kongresach, w których bierze udział kilkadziesiąt albo kilkaset osób. Do milionów zazwyczaj to już nie wraca. A szkoda.
Miejmy jednak nadzieję, że niektóre problemy zostaną wyprosto­wane, a również dyskusja nad encykliką na nowo się zawiąże. Nam, profesorom, nie wolno się zrażać, liczymy na odpowiedzialny odzew dziennikarzy.

1 "W 150-stronicowej rozprawie papież, zwracając się do biskupów Kościoła katolickiego, tłumaczy im relację między wiarą i rozumem oraz między filozofią i teologią." Albo: "o. Rydzykowi i całej Rodzinie Radia Maryja, w tym licznym parlamentarzystom warto zadedykować słowa papieża: "Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną.", Aleksander Frydrychowicz, Wiara i rozum, "Trybuna", 16.10.98,8.5.
2 "Każdy wchodzący na briefing w Episkopacie otrzymywał pięknie wydaną - równolegle z wydaniem watykańskim - encyklikę. Prelegenci sypali anegdotami. O. Schulz nawiązał do encykliki, referując program najbliższej konferencji Episkopatu. Poinformował, że biskupi udają się do opery. - Biskupi zaszczycą operę swoją obecnością. A opera zaszczyci biskupów - dodał po chwili, stwierdzając, że jest to przykład postulowanej przez Papieża pogłębionej współpracy wiary z filozofią i sztukąjako elementem środowiska kulturowego człowieka." Sz. Hołownia, Między wiarą filozofią i sztuką, "Gazeta Wyborcza", 16.10.98, s. 4. Może to i dowcipne, ale nie na temat, ponieważ encyklika nie dotyczy ani opery, ani sztuki.
3 Abp J. Życiński, Solidarność umysłów szukających prawdy i sensu, "Gość Nie­dzielny", (Azymut), 1.11.98, s.
4ibid.
5ibid., s. 2.
6ibid.
7 ibid. .
8 ibid.
9 Wspólnota sensu. Rozmowa z arcybiskupem Józefem Życińskim, KAI, 27.10.98, s. 8-11.
10 ibid., s. 9.
11 ibid.
12 ibid., s. 10.
13ibid., s.ll.
14 Luter pisał: "Rozum to jest największa k... diabelska; z natury swojej i sposobu bycia jest szkodliwą k...; jest prostytutką, prawdziwą k..., diabelską k... zeżartą przez świerzb i trąd, którą powinno się zdeptać nogami i zniszczyć ją i jej mądrość... Rzuć w jej twarz plugastwo, aby ją oszpecić. Rozum jest utopiony i powinien być utopiony w chrzcie... Zasługiwałby na to, ohydny, aby go wrzucono w najbrudniejszy kąt domu, do wychodka." Wraz z potępieniem rozumu szło potępienie filozofii, zwłaszcza Arystotelesowskiej. O Arystotelesie Luter mówił tak: Jest to smarkacz, które­go należy umieścić w chlewie lub w stajni dla osłów, oszczerca bezwstydny, ko­mediant, najsprytniejszy uwodziciel umysłów. Gdyby nie był istniał cieleśnie, uważałbym go bez skrupułów za prawdziwego diabła." A w innym miejscu pisał: "Arystoteles jest wiecznym przedmurzem papistów. W stosunku do teologii jest tym, czym ciemności są dła światła. Etyka jego jest najgorszym wrogiem łaski." Dostało się również św. Tomaszowi, który, zdaniem Lutra, nie zrozumiał nawet jednego rozdziału z Ewangelii, jak również z Arystotelesa. Dostało się też filozofii: "Należy uczyć się filozofii tak jak uczymy się czarnoksięstwa, a więc po to, aby to zniszczyć; jak ktoś szuka błędów, aby je odrzucić." Rozum przeciwstawia się wierze, zatem człowiek wierzący powinien go zabić i spalić. Taką postawę, niezależnie od bogatego słownictwa, określa się mianem antyintelektualizmu. Zob. J. Maritain, Three Reformers. Luther - Descartes - Rousseau, London 1950, s. 30-34.
15 J.A. Kłoczowski, Wiara i rzeczywistość, "Tygodnik Powszechny", 15.11.99, s. l, 11.
16Ibid.,s,1.
17ibid., s.11.
18 Filozofia służebnicą teologii, rozmowa z O. prof. M.A. Krąpcem, "Nasz Dziennik", 24-25.10.1998, s. 11.
19 Świat potrzebuje Prawdy, wywiad z prof. V. Possenti, "Nasz Dziennik", 16.12.98, s. 9. 100
20 J. Kalinowski, S. Swieżawski, Filozofia w dobie Soboru, tłum. M. C. Gawrysiowie, Warszawa 1995, s. 142.
2l ibid., s. 149-150.
22 L. Kołakowski, Mała uwaga o -wielkiej encyklice, "Tygodnik Powszechny", 22.11.98,s. 1.
23 Zob. E. Gilson, Etudes de la philosophie medieval, Strasbourg 1921, s. 44-46.
24 "Mała uwaga...", art. cyt. s. 5.
25 "est actus intellectus, secundum quod movetur a voluntate ad assentiendum: procedit autem hujusmodi actus a voluntate, et ab intellectu; et ideo oportet, ąuod tam in voluntate sit aliąuis habitus, quam in intellectu, si debeat actus fidei esse perfectus [...] credere autem immediate est actus intellectus; quia objectum hujus actus est verum, ąuod proprie pertinet ad intellectum; et ideo necesse est, guodfides, ąuae est proprium principium hujus actus, sit in intelectu sicut in subjecto. " S. Th. II-II, 4, 2c. Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 142-184.
26 "Mała uwaga...", art. cyt, s. 5. 104

Globalizm a reforma edukacji w Polsce

Jednym z najważniejszych czynników determinujących kierunek zmian w najbardziej podstawowych dziedzinach życia, takich jak ekonomia, polityka, media, i to nie tylko w Polsce, ale i w wielu innych krajach -jest globalizm. Samo słowo global liczy sobie ponad 400 lat, ale takie neologizmy jak "globalizacja" czy "globalizowanie" pojawiły się dopiero w latach 60. naszego stulecia. Jednak dopiero w la­tach 90. "globalizm" staje się słowem-kluczem, który pozwala określić kierunek zmian cywilizacyjnych dokonujących się w świecie u progu III tysiąclecia2. Dziedziną, która w coraz większym stopniu ulega presji globalizmu jest również edukacja. Gdy więc dziś dyskutujemy nad reformą edukacji w Polsce, to warto wziąć pod uwagę nie tylko różne spory międzypartyjne czy hasła propagandowe, ale właśnie coraz bardziej zarysowujący się wpływ globalizmu.
Słowo "globalizm" pochodzi od łacińskiego słowa globo, -arę, które znaczy "zaokrąglać", "tworzyć kulę". Stąd "globus" to kula, a taki kształt ma też imitacja naszej planety, dlatego w szkole' na lekcji geografii posługujemy się globusami. Gdy mowa jest o globalizmie, to chodzi o ziemię jako zamieszkałą przez człowieka, a więc o tzw. świat. Globalizm to byłby taki "światowizm", stąd po francusku mówi się o "mon-dializmie" (le monde, świat). Globalizm oznacza bardzo silną tendencję do tego, aby na globie ziemskim utworzyć jedną społeczność ludzką, której nie dzielą granice geograficzne, ekonomiczne, społeczne, polityczne, kulturalne czy narodowe3.
Na pierwszy rzut oka można by sądzić, że idea taka posiada bardzo stare korzenie. Bo przecież globalistami do pewnego stopnia byli stoicy, a może nawet i chrześcijanie. A jednak między stoicyzmem i chrześcijaństwem zachodzi różnica istotna. Stanowisko stoików określa się mia­nem kosmopolityzmu. W idei kosmopolityzmu podkreślić należy aspekt społeczny, stoicy uważali się za obywateli świata nie skrępowanych żadną ojczyzną czy państwem. W tym sensie kosmopolityzm przeciw­stawia się patriotyzmowi (miłości ojczyzny). Chrześcijaństwo jako religia uniwersalna (katholikos, powszechny) jest ponadkosmopolityczne, bo choć otwarte jest na wszystkich ludzi, to ze względu na transcenden­tnego Boga (będącego jako Stwórca wszelkiego bytu "ponad" kosmosem), którego wszyscy ludzie są dziećmi. Stoicy natomiast uważali, że bóg jest "wewnątrz" kosmosu (panteizm).

Współczesny globalizm nie jest prostym przedłużeniem stoicyzmu ani tym bardziej chrześcijaństwa. Albowiem opiera się na nowych założeniach wywodzących się z myślenia utopijnego. Celem utopii, która jako swoisty gatunek literacki i filozoficzny rozprzestrzenia się dopiero od początku XVI w., było zaprojektowanie wizji szczęśliwego społeczeństwa, początkowo w kategoriach czysto fikcyjnych, a z biegiem czasu przybierającego coraz bardziej kształt programu politycz­nego. Zagubiona na oceanie wyspa stawała się państwem, konty­nentem, a wreszcie całym światem. Globalizm wyrasta z takiego właśnie myślenia utopijnego, do którego istoty należy chęć uczynienia świata i ludzkości szczęśliwymi. Droga do tego biegnie poprzez ulepszenie stosunków społecznych, poprzez rozwój ekonomiczny, rozwój naukowy i techniczny oraz poprzez doskonalenie współpracy między­narodowej, która doprowadzić ma do powstania jednego rządu, pan­europejskiego, a nawet - światowego. Gdy jeden z duchowych ojców rewolucji francuskiej Saint-Simon (1760-1825) na przełomie XVIII i XIX w. nawoływał do powołania paneuropejskiego rządu, to wcześniej, bo już w wieku XVII Jan Amos Komensky (1592-1670) ideowy patron dzisiejszego UNESCO, wzywał do powołania światowego parlamentu. Choć więc słowo "globalizm" robi karierę dopiero w latach 90., to idee globalistyczne krążą nad Europą i nad światem od kilku już wieków.

Jaka jest rola szkoły najpierw w myśleniu utopijnym, a następnie w globalizmie? Utopie nowożytne przeniknięte są myślą, że jednym z głównych sposobów na poprawienie życia człowieka na ziemi jest nauka pojęta użytkowo, a nie teoretycznie. Franciszek Bacon (l 561-1626) w utopii zatytułowanej "Nowa Atlantyda" przedstawia prototyp nowej uczelni, różnej od średniowiecznych uniwersytetów; jest to "Dom Salomona", w którym dominują nauki ścisłe, zaś uczeni sta­nowią korporację uzupełniających się specjalistów. Jeśli więc dziś przykłada się tak wielkie znaczenie dla postępu techniki, to ma to swoją genezę właśnie w filozofii Franciszka Bacona. Jednak obok wysoko kwalifikowanych specjalistów są też szersze masy, które należy objąć edukacją.
Wiadomo, że w Europie po upadku Imperium Rzymskiego rolę oświatową przez długie wieki pełnił Kościół katolicki. Pierwsze kroki w kierunku upaństwowienia szkolnictwa pojawiły się wraz z reformacją. Rożne odłamy protestanckie żądały od władz państwowych dofinansowania własnych, a zbyt kosztownych szkół, bez których z kolei trudno było zachować ciągłość danego odłamu (sekty)4. Istotny jednak przełom nastąpił w czasach rewolucji francuskiej, gdy najpierw zamknięto wszystkie szkoły a następnie otworzono, ale już jako państwowe. Szkoła nie tylko stała się państwowa, szkoła stała się programowo świecka, a wręcz ateistyczna. Poprzez edukację rozpoczął się proces budowania społeczeństwa zsekularyzowanego.

Ale w początkach XIX w. droga do edukacyjnego globalizmu była jeszcze odległa. Pojawiła się wręcz tendencja przeciwna. Państwo przejmując kontrolę nad edukacją przystąpiło do budowania narodu. Ale uwaga! Słowo "naród" było rozumiane na dwa sposoby. Francuzi szli w kierunku społeczeństwa obywatelskiego, naród to obywatele, których całe życie jest wypełnione funkcjami publicznymi, do których właśnie przysposabia szkoła. Państwo urabiało ludzi na obywateli, którzy uzyskując status suwerena mieli pełne prawo wybierania władzy państwowej. Władza i obywatele stanowili wewnętrzną, dopełniającą i wyłaniającą się z siebie jedność. Ich wewnętrznym spoiwem była obywatelskość nabierająca cech religii cywilnej (Rousseau)5. Narodowość w tym ujęciu to państwowa obywatelskość, tę narodowość wytwarza państwo, jest to twór sztuczny. Drugie pojęcie narodowości pojawia się u Niemców, którzy odwołują się do języka, tradycji kulturowej oraz rasy (Fichte, Herder). Zadaniem szkoły stało się nacjonalizowanie edukacji poprzez eksponowanie niemieckiej historii i niemieckiego języka (cesarz Wilhelm). Jest to nacjonalizm, w którym w procesie edukacji ukazuje się wyższość danego narodu nad innymi. Model niemiecki zaraził Anglików, ale także i Francuzów. Stał się bazą dla imperialnej ideologii kolonializmu, a także powodem rywalizacji militarnej i ekonomicznej. Doprowadziło to do I wojny światowej, która choć zakończyła się klęską Niemiec, nie postawiła jednak tamy nacjonalizmowi, a nawet rasizmowi germańskiemu, który zaowocował wybuchem II wojny światowej5.

Po wojnie powstały dwa obozy, jeden tzw. komunistyczny, podporządkowany ZSRS, a drugi demokratyczny związany z Europą Za­chodnią i USA. Rasizm i nacjonalizm uznano za główne źródło zła i nieszczęść w świecie. Początek lat 90. to upadek komunizmu i rozpad ZSRS. Polska przechodzi spod orbity wpływów sowieckich i ideologii komunistycznej pod orbitę wpływów amerykańskich i zachodnioeuropejskich wyznających ideologię tzw. liberalną. A ponieważ w latach 90. ujawnia się szczególny rozkwit globalizmu, to Polska, należąc już do świata zachodniego temu wpływowi musi być poddawana. Dlatego właśnie warto zobaczyć, jak globalizm coraz bardziej wpływa na zmianę systemów edukacji w krajach zachodnich, również w Polsce.
Globalizm końca XX wieku przybrał oblicze nade wszystko ekonomiczne i medialne. Globalizm to globalny rynek, to swobodny przepływ kapitału, towarów i ludzi sprzedających swoje umiejętności. Pole narodowych ekonomii kontrolowanych przez rządy państw coraz bardziej się kurczy, na plan pierwszy wysuwają się międzynarodowe korporacje. Drugim wsparciem globalizmu są mass media, które bez problemu oplątują ziemski glob, nie zważając na granice państw czy kontynentów (chodzi tu o prasę, radio, telewizję, a także Internet). Globalizm ekonomiczny i medialny coraz bardziej uniezależnia się od państw, a raczej uzależnia państwa od siebie. Same zaś państwa wchodzą w sieć międzynarodowych organizacji o charakterze zarówno regionalnym, jak i światowym, tracąc w coraz większym stopniu su­werenność. O ile np. w roku 1909 było 37 międzynarodowych organizacji państwowych i 176 - pozarządowych, to w roku 1984 tych pierwszych było 365, a tych drugich - 46157. Umowy międzynarodowe podpisywane na lata wiążą dane państwa i ich struktury niezależnie od tego kto i jaka partia w danym momencie rządzi, a raczej różnica między partiami sprowadza się li tylko do retoryki przedwyborczej. Niektóre organizacje są nie tylko międzynarodowe, ale nawet aspirują do statusu superpaństwa, jak np. Unia Europejska.

W takim stanie rzeczy trudno przypuszczać, aby poszczególne państwa prowadziły całkiem suwerenną politykę edukacyjną. Ingerencja organizacji międzynarodowych może mieć charakter nie tylko bezpośredni, ale również pośredni. Widać to wyraźnie na przykładzie Unii Europejskiej, która kwestię edukacji przez długi czas wyraźnie pozostawiała w gestii poszczególnych państw. W Traktacie z Maastricht możemy przeczytać, że "Wspólnota przyczynia się do podnoszenia poziomu oświaty, zachęcając państwa członkowskie do współpracy i, jeśli to konieczne, wspierając i uzupełniając ich działalność, jednocześnie całkowicie respektując odpowiedzialność państw człon­kowskich za treści nauczania, organizację systemów oświatowych i ich różnorodność kulturową i językową" (art. 126). Dalszy ciąg artykułu 126 i 127 wskazuje na szeroki zakres owego "wspierania i uzupełniania", co już jest realizacją polityki edukacyjnej Unii jako Unii i w interesie Unii. Na ten cel kierowane są olbrzymie strumienie finansowe w ramach różnego rodzaju programów. Nie ulega wątpliwości, że w programach tych zanikają elementy kultur narodowych.
Państwa narodowe tracąc kontrolę nad ekonomią i mediami, tracą też kontrolę nad edukacją. Jest ona poddawana albo lokalnej i mało znaczącej inicjatywie, albo ulega na wielką skalę wielorakiemu podporządkowaniu organizacjom międzynarodowym, które za pośrednictwem finansów forsują takie a nie inne programy. Szczupłość rodzimych środków sprawia, że co aktywniejsi i zdolniejsi uczniowie i naukowcy włączają się w nurt programów międzynarodowych. W ten sposób społeczeństwa pozbawiane są najbardziej narodowotwórczej warstwy. Doprowadzi to na dalszą metę do wynarodowienia całych społeczeństw.

Do ingerencji w sprawy edukacyjne włączają się organizacje o charakterze gospodarczym i ekonomicznym. Do nich należy OECD (Organizacja Współpracy Gospodarczej i Rozwoju), która powstała z przekształcenia OEEC, organizacji zajmującej się administrowaniem pomocy udzielonej Europie Zachodniej, głównie Niemcom (ponad połowa funduszu) w ramach planu Marshalla. Już w roku 1968 OECD powołało "Center for Educational Research and Innovation" ("Centrum badań nad edukacją i innowacją"). Nic więc dziwnego, że we wstępie do projektu reformy systemu edukacji (tzw. pomarańczowej książeczki) możemy przeczytać: "Projekt reformy został także omówiony przez ekspertów Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju na spotkaniu w Warszawie oraz w trakcie 61 Sesji Komitetu Edukacji OECD w Paryżu"8. Udział takich organizacji w opiniowaniu narodowych programów edukacyjnych wynika z dwóch powodów: po pierwsze, edukacja przyporządkowana jest określonemu rynkowi pra­cy, który właśnie ma charakter ponadnarodowy i zmierza w kierunku globalizmu, edukacja musi być dostosowana do potrzeb rynku; po drugie, idee narodowe stać mogą na przeszkodzie otwarcia się społeczeństw na taki rynek, dlatego poprzez system edukacji trzeba te idee stopniowo zacierać. Wynarodowienie edukacji narodowych jest więc istotnym elementem działań zmierzających do globalizmu lub jego form przejściowych.

W jaki sposób te tendencje można zaobserwować w reformie edu­kacji przeprowadzanej w Polsce? Warto przypomnieć, że po tzw. upadku komunizmu polska szkoła czekała przede wszystkim na odkłamanie treści nauczania, zwłaszcza w naukach humanistycznych. Nic takiego nie następowało, zaczęto natomiast mówić o zmianie metod i o wprowadzeniu minimum programowego. W efekcie wyborów parlamentarnych w roku 1993 prace nad reformą zostały spowolnione, przyspieszono je po kolejnych wyborach z roku 1997, by w roku 1998 zatwierdzić reformę edukacji. Trudno powiedzieć, aby odpowiadała ona aspiracjom Polaków utrzymywanych przez pokolenia w stanie zakłamania. Reforma poszła w kierunku globalistycznym, do którego fazą wstępną jest integracja europejska. A oto w jaki sposób można wyłapać wpływ globalistycznych trendów w obecnym programie edukacji.

Przedmiotami budującymi świadomość narodową jest język polski i historia. Słów "narodowy" albo "patriotyczny" nie da się jeszcze w całości wyeliminować. One muszą się jeszcze pojawiać, aby nie budzić protestu, ale odpowiednio rozcieńczone. W celach kształcenia języka polskiego czytamy: "rozbudzanie motywacji czytania i rozwijanie umiejętności odbioru dzieł literackich i innych tekstów kultury - także audio­wizualnych, a poprzez nie przybliżanie rozumienia człowieka i świata; wprowadzanie w tradycję kultury europejskiej i narodowej" ("Podstawa programowa kształcenia ogólnego dla szkół podstawowych", cele edukacyjne). Kultura narodowa pojawia się na końcu, bez specjalnego wyróżnienia, po wielu innych słowach. Wśród lektur powinny się znaleźć: "Utwory prozatorskie i poetyckie wprowadzające w polską tradycję i współczesność literacką- stosownie do możliwości i potrzeb ucznia". Bogata i wyróżniająca się tradycja literatury narodowej została połączona z odnarodowioną literaturą współczesną. To są tylko dwa fragmenty, w których pojawia się pojęcie kultury narodowej.

W dziale "Historia i społeczeństwo" zwrócić należy uwagę najpierw na samo powiązanie historii ze społeczeństwem, w czym widać naleciałości marksistowskie. W "Celach edukacyjnych" możemy przeczytać: "Rozwijanie poczucia przynależności do grupy rodzinnej, społeczności lokalnej, grupy etnicznej, narodu, państwa, społeczności europejskiej i światowej"9. A więc przynależność narodowa jest jedną z siedmiu równorzędnych typów przynależności, jest wtopiona w te przynależności jak gdyby nigdy nic. "Świadoma postawa patriotyczna i obywatelska motywująca do odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu społecznym i publicznym. Odrodzenie szacunku do własnego państwa". Słowo "patriotyczna" jest utożsamione ze słowem "obywatelska", ponieważ dalsze specyfikacje dotyczą życia społecznego i państwowego, a korelatem patriotyzmu jest nade wszystko "ojczyzna". Wśród treści na 14 punktów wyróżnia się punkt 10 - moja ojczyzna - w który wtłoczono ważniejsze wydarzenia dla losów narodu państwa polskiego oraz najważniejsze elementy polskiego dziedzictwa kulturowego. W punkcie 14 symbole i święta narodowe znalazły się razem z symbolami międzynarodowymi. Gdy chodzi o sztukę, to wśród treści na 14 punktów dwa tylko dotyczą kultury polskiej, ale też wraz z obcą: "Różnorodność muzyki ojczystej, w tym regionalnej i muzyki innych narodów i regionów świata" (7). "Wartość muzyki klasycznej, rozrywkowej i ludowej" (8)10.

W gimnazjum w odniesieniu do języka polskiego tak samo ubogie cele edukacyjne jak w programie podstawowym. Podobnie zadania nauczyciela i szkoły. Historia Polski nie jest wyodrębniona. W wychowaniu do życia w rodzinie - nie ma mowy o pielęgnowaniu w rodzinie polskiej kultury; w ramach wychowania obywatelskiego zadaniem szkoły jest kształtowanie właściwej postawy uczniów wobec godła i hymnu państwowego11. Wśród "Treści" narodowi i państwu poświęcono tylko jeden punkt.
Program edukacji jest fazą przejściową do wynarodowienia Polaków na rzecz zachowań w kierunku globalizmu.
Literatura ojczysta, dzieje ojczyste, sztuka ojczysta wyrastały z polskiej gleby, żeby karmić Polaków, rozwijając i uszlachetniając w nich uczucia, wyobraźnię, pragnienia, wolę i myśl. Z tej kultury w programie zostaje tyle, aby nie doprowadzić do wychowania Polaków na Polaków. W przyszłości pociągnie to za sobą szereg konsekwencji, które rzutować będą zarówno na życie społeczne, jak i na rozwój osobowy człowieka. Do najważniejszych należeć będzie poczucie alie­nacji (brak identyfikacji z określoną i odpowiednio bogatą wspólnotą - ponieważ ludzkość nie jest wspólnotą, a regiony są za ubogie) oraz podatność na manipulację (inżynieria społeczna w mediach i polityce). Edukacja bazująca na globalizmie doprowadzi do poszerzenia płytko wykształconych mas i do zawężenia grup specjalistów pozbawionych jednak kultury ogólnej. Specjaliści nie będą prawdziwą elitą oddaną społeczeństwu, raczej pełnić będą funkcje usługowe dla władz i międzynarodowych korporacji. Natomiast społeczeństwo pozbawione elit zamiast stawać się narodem, a więc świadomą siebie i bliską sobie wielopokoleniową społecznością, coraz bardziej stawać się będzie bezkształtną masą.
Przeciwstawienie się globalizmowi w edukacji jest dziś wyzwaniem dla wszystkich, którym leży na sercu troska o personalistyczny wymiar rozwoju człowieka i prawdziwie ludzkie relacje w społe­czeństwie. Globalizm instrumentalizuje człowieka, a społeczność przemienia w tzw. zasoby ludzkie (human resources). Warto widzieć te zagrożenia już dziś, trzeba się im roztropnie i odważnie przeciw­stawiać. Antidotum dla globalizmu stanowi wykształcenie oparte na uniwersalnej kulturze klasycznej i miłość do kultury ojczystej. Sapere auso! Nie bójmy się być mądrymi!



1 Artykuł ten jest przedrukiem z czasopisma "Człowiek w Kulturze", nr 12/1999. Wyd. Fundacja "Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej".
2 Zob. M. Waters, Globalization, London and New York 1995, s. 1-3.
3ibid., s. 3. 108
4 F. Koneczny, Uwaga o szkolnictwie państwowym, [w:] Napór Orientu na Zachód, Lublin 1999, s. 88n.
5 A. Green, Education, Globalization and the Nation State, London and New York 1997, s. 133.
6ibid., s. 136n. 110
7ibid.,s. 155.
8 Reforma systemu edukacji. Projekt, Warszawa 1998, s. 7.
9ibid., s. 114. 114
10 Ministerstwo Edukacji Narodowej o reformie programowej. II etap edukacyjny. Kształcenie blokowe, Warszawa 1989, s. 26.
11Ministerstwo Edukacji Narodowej o reformie programowej. III etap edukacyjny. Kształcenie blokowe, Warszawa 1989, s. 26.

Globalizm nową religią?

Początek trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa jest okazją do refleksji nie tylko nad chrześcijaństwem, ale również nad najgroźniejszym niebezpieczeństwem, jakie obecnie zawisło nad chrześcijaństwem i nad światem. Tym zagrożeniem jest globalizm.
Pojęcie globalizmu jest kolejnym z serii słów posiadających charakter wybitnie ideologiczny. Należą do nich: komunizm, socjalizm, liberalizm, modernizm, postmodernizm. Ostatnim z serii jest właśnie: GLOBALIZM1.
Zazwyczaj gdy mowa o globalizmie zwraca się uwagę przede wszystkim na aspekt polityczny i ekonomiczny. Mówi się więc, że ustanowiony zostanie jeden światowy rząd, który zabezpieczy pokój na świecie i jeden światowy rynek, który zapewni wszystkim dostatek i dobrobyt. Jednym słowem, globalizm to wielka szansa dla ludzkości, niosąca pokój i dobrobyt.

Gdy jednak przyglądamy się bliżej temu zjawisku, to zaczynamy dostrzegać wiele nowych aspektów i wiele nowych szczegółów. Fasada każdej ideologii brzmi optymistycznie i dobrodusznie, wiadomo bowiem, że malum numquam amatur nisi sub ratione boni (św. Tomasz z Akwinu, S. Th.) co w luźnym przekładzie można oddać tak: zło zawsze uwodzi pod pozorami dobra. Taka humanitarna tarcza toruje drogę globalizmowi, dzięki czemu globalizm z coraz większą nie­ustępliwością przenika do wszystkich dziedzin życia społecznego: do mediów, do edukacji, do nauki, do obyczajowości, do sztuki. Przenika gładko, ale i bezwzględnie.
Co składa się na tak niezwykły postęp globalizmu? Wydaje się, że decyduje o tym kilka elementów. Przede wszystkim utorowane zostały drogi działania. Do nich należą media, które dzięki technice (komunikacja satelitarna, Internet) umożliwiają szybki kontakt i szybkie od­działywanie w skali globalnej. Umożliwione to jest również przez fun­kcjonowanie organizacji i instytucji o charakterze już nie tylko mię­dzynarodowym, ale ponadnarodowym, czyli po prostu światowym. W grę wchodzą tu przede wszystkim organizacje polityczne (np. ONZ z jej agendami: UNESCO, UNCTAD, UNICEF, UNRA, WHO), organizacje ekonomiczne (WTO) lub finansowe (Bank Światowy) oraz szereg innych organizacji ponadnarodowych o charakterze mniej lub bardziej oficjalnym (np. Klub Rzymski, Rada Stosunków Zagranicznych, Bilderberg etc.)2. A wreszcie od strony politycznej koniec zim­nej wojny i upadek ZSRS i całego obozu komunistycznego, dzięki czemu kraje te stanęły otworem dla wpływu globalistów. Globalistyczne organizacje ponadnarodowe sytuują się coraz bardziej ponad suwerennymi państwami i ich demokratycznie wybranymi rządami, oddziałując odgórnie na kierunek życia społeczno-politycznego. Ludzie wybieraj ą swoich przedstawicieli do parlamentu, parlament wy­łania z siebie rząd, a rząd nie realizuje ani programu społeczeństwa, ani parlamentu, ale wytyczne, które przychodzą z organizacj i ponad­narodowych. 

Oblicza się, że rządy poszczególnych państw utraciły na rzecz organizacji ponadnarodowych ok. 40% wpływu na własne państwo. Innym niepokojącym zjawiskiem jest fakt, że w wielu kra­jach (np. w Polsce) konstytucja gwarantuje nieponoszenie odpowiedzialności posłów przed wyborcami, poseł szuka poparcia wyborców przed wyborami, ale po wyborach już ich nie reprezentuje, lecz najczęściej partyjne lub oligarchiczne interesy. W ten sposób demokracja staje się fikcją, jest fasadą potrzebną do globalnej manipu­lacji słowami, bez których społeczeństwa, jak na razie, nie mogą się obejść. Za tą fasadą natomiast kryje się pewna cywilizacyjna wizja, której nie można zbagatelizować.
Powstaje pytanie: czy zwornikiem tej wizji jest tylko polityka lub tylko ekonomia? Czy może coś głębszego, jak na przykład ideologia? A może religia? Może globalizm jest związany z religią, która wpływa na nową koncepcję świata, człowieka, rodziny, społeczeństwa i Boga? A to z kolei rzutuje na swoiste podejście do polityki, ekonomii, edukacji, mediów etc. Spróbujmy wobec tego spojrzeć na globalizm z perspektywy religijnej.
Religią, która nadaje cały rozpęd globalizmowi, jest NEW AGE. Celem New Age jest zbudowanie raju na ziemi. W New Age nie ma miejsca na transcendencję osobową człowieka i na związanie sensu życia człowieka z transcendentnym, osobowo pojętym Bogiem. Dla New Age globalizm jako ideologia istotnie ukierunkowana na opano­wanie całego świata (na co wskazuje choćby nazwa "globalizm"), jest najlepszym polityczno-ideologicznym przełożeniem, które zaopatrzone w media, edukację i ekonomię - środki globalnego oddziaływania - może realizować krok po kroku swoje cele.

Korzenie New Age sięgają z jednej strony średniowiecznych herezji, z drugiej zaś głęboko zanurzone są w religiach i mitologiach orientalnych. Pojęcie Nowej Ery, Nowej Epoki, Nowego Wieku zwią­zane jest z herezją Joachima z Fiore (1135-1215), który podzielił dzieje na 3 epoki: epoka Ojca, epoka Syna (Chrystusa), epoka Ducha Świętego. Pierwsza epoka związana była ze Starym Testamentem, druga - z Nowym Testamentem, natomiast trzecia ma nadejść i będzie to epoka postchrześcijańska. Poczynając od reformacji aż po dzień dzisiejszy kreowana jest przez różnych "proroków" idea nowych czasów jako zaprzeczenie chrześcijaństwa, zwłaszcza chrześcijaństwa reprezentowanego przez Rzym. Nowa epoka ma ogarnąć zarówno religię, jak i politykę, sztukę, moralność, a więc ma prowadzić do całkowitej zmiany kultury i cywilizacji. Choć herezja Joachima z Fiore została oficjalnie potępiona na IV Soborze Laterańskim, to jednak jego myśl była szeroko propagowana już od renesansu, a tym samym stawała się bardzo wpływowa. Szczególnie zaraźliwy był schemat trzyczęściowego podziału dziejów oraz pojęcie nowości. Joachim używa takich określeń, jak nova religio czy nova ecclesia. Joachimem inspirowali się Paracelsus, Guillaume Postel, Tommaso Campanella, Nostradamus, Jakub Boehme, a później związki masońskie i para-masońskie (np. różokrzyżowcy), twórcy rewolucji francuskiej, a także XIX-wieczni socjaliści3. Z drugiej strony New Agę osadzony jest bardzo mocno w orientalnym panteizmie, który przenika na Zachód za pośrednictwem teozofii. 

Helena Blavatzky, jedna z głównych twór­czyń teozofii, kształtuje swoje poglądy w oparciu o religię Indii i Egiptu, Annie Besant sięga po wiedzę tajemną z Tybetu, Alice Bailey, założycielka Lucis Trust, propaguje ewolucjonizm połączony z reinkarnacją i astrologią. Medytacja ma ułatwić osiągnięcie global­nej świadomości posiadającej znamiona boskie. Rudolf Steiner, uczeń H. Blavatzky, przekształca teozofię w antropozofię4.
Czym wobec tego jest New Age od strony teologiczno-metafizycznej? Jest to zdepersonalizowany PANTEIZM: świat zostaje ubóstwiony, a bóstwo to nie jest osobą. Z tego tytułu religia globalizmu jest u swych podstaw całkowitym zaprzeczeniem chrześcijaństwa, albowiem chrześcijaństwo opiera się na transcendencji Boga względem świata i wszelkiego bytu, a także na tym, że Bóg jest osobowy. Nie może być donioślejszych różnic niż właśnie te dwie: negacja transcendencji i personalizmu, których za żadną cenę nie można zbagateli­zować, ulegając podniosłości słów czy wielkich haseł. Różne religie i różne ideologie mają całe zestawy wzniosłych sformułowań, a jednak dziedzinami, które mają obiektywnie określić podstawy wiary, są filozofia i teologia, dziedzin w żadnym wypadku tych nie zastąpi tak popularna i nieomal wszechwładna dziś neomitologia. A ponieważ New Age jest panteizmem, to tym samym neguje transcendencję Boga, która oznacza, że Bóg nie utożsamia się ze światem ani nie jest częścią świata. Zaprzecza temu, że Bóg jest Osobą, twierdząc, że jest wiązką energii psychicznej czy rozproszoną świadomością, neguje także kreacjonizm - prawdę, że świat powstaje z niczego, mocą woli Bożej.

Religia leżąca u podstaw globalistycznej ideologii przenika do różnych dziedzin życia społecznego i nie zatrzymuje się w prywatności, tak jak tego żąda się od chrześcijaństwa (hasło: miejsce Kościoła jest w zakrystii - pochodzi od Goebelsa). New Age jest bardzo ekspansywny i bardzo wpływowy, polityka, ekonomia, edukacja coraz bardziej poddawane są presji i kontroli środowisk związanych z tym neopogańskim ruchem. Jest to możliwe dzięki wykorzystaniu tzw. de­mokratycznych procedur dochodzenia do władzy. Zwolennicy New Age zajmuj ą wysokie stanowiska państwowe i międzynarodowe, by następnie, odgórnie i legalnie (!), narzucać społeczeństwu określony kierunek cywilizacyjny. Równocześnie kontekst religijny nie jest spe­cjalnie nagłaśniany, natomiast propaguje się szereg słów, których korzeni tzw. opinia publiczna nie jest zdolna zobaczyć. Do takich słów należy właśnie "globalizm".

Jak już wspomniano, z ruchem New Age związani są wpływowi pracownicy ONZ, dla których zajmowanie urzędu umożliwia legalne realizowanie wyznawanej przez nich doktryny. Szczególnym przykładem jest wysoki urzędnik ONZ (asystent sekretarza generalnego od 1948 do 1984), Robert Muller, który tak pisze: "W skali uniwersalnej, ludzkość szuka zjednoczenia z tym, co "boskie", wkroczenia do wyższej formy życia. Hindusi nazywaj ą naszą Ziemię Brahma lub Bóg, bo słusznie nie dostrzegają różnicy między naszą Ziemią, a tym, co boskie. Ta prosta starożytna prawda powoli znów jawi się ludzkości... gdy wkraczamy w nasz wiek kosmiczny i stajemy się tym, czym za­wsze chcieliśmy być: planetą Boga"5.
Orientalne korzenie New Age, jakie widać wyraźnie w ruchu teozo-ficznym z przełomu XIX i XX w. (M. Blavatzky, A Besant, R. Steiner), zaowocowały również na polu edukacji. Nowa edukacja ma istotne znaczenie nie tylko w odrzuceniu zachodniego dziedzictwa klasycznego (Grecja, Rzym, chrześcijaństwo), ale również w promowaniu nowej wizji człowieka, świata i Boga. Panteizm tej wizji jest wszechdominu-jący. Szczególnie wpływowa okazała się szkoła Waldorfowska, której pomysłodawcą był Rudolf Steiner, jeden z największych współczesnych teozofów i antropozofów6. Duchem New Age przeniknięty jest też program Marii Montessori, na którą powołuje się wspomniany już R. Muller. Ten były pracownik ONZ już jako rektor Uniwersytetu dla Pokoju, na konferencji, której temat brzmiał: "W poszukiwaniu praw­dziwego rozumienia Pokoju" (1989) stwierdził, że potrzebna jest nowa, globalna edukacja dzieci ku naszemu globalnemu domowi i ludzkiej rodzinie. Należy jednak iść dalej, kontynuował Muller, w stronę eduka­cji kosmicznej (!), o której mówią religie i teoretycy pedagogiki, jak Maria Montessori; potrzebujemy nauczania holizmu, ukazującego zwią­zek kosmosu z naszą planetą7.

Niezwykle groźnie brzmią wypowiedzi innych wpływowych osób, które powołując się na prywatne wizje o charakterze demonicznym, propagują ideę depopulacji ziemi. Nadmiar ludności traktowany jest jak rosnący rak w organizmie, którego trzeba bezwzględnie się po­zbyć, gdyż w innym wypadku rozsadzi cały organizm. Co więcej, odpowiedzialnością za działania depopulacyjne, które objąć mają po­łowę ludzkości, obarcza się "boga", natomiast ludzie są tylko posłusz­nymi wykonawcami: ,He selects, we destroy - On [bóg] wybiera, my niszczymy"8. Patrząc na skalę propagowania w świecie aborcji, euta­nazji, związków homoseksualnych, środków antykoncepcyjnych przez rządy i organizacje międzynarodowe a także media trudno uznać to za wynik prywatnych inicjatyw poszczególnych osób czy instytucji. To są działania o charakterze globalnym, związane z najważniejszymi instytucjami politycznymi świata.

Związek New Agę z biznesem widać bardzo wyraźnie w Ameryce. Organizowane są seminaria dla menadżerów pracujących dla tak potęż­nych firm, jak: Ford, Procter & Gamble, TRW, Polaroid, Pacific Telesis Group czy Budget Rent-a-Car. Szkolenia mają za zadanie "podnieść świadomość" i "zmienić osobowość" dzięki zastosowaniu odpowiedniej psychotechnologii. Organizatorem tych spotkań są przedstawiciele New Age9. Program szkolenia menadżerów nosi miano Large group awarness trainings (LGAT), czyli "trenowanie świadomości w dużych grupach", a informacje na ten temat pojawiają się oficjalnie w prasie10.
Jednym słowem, wielkie firmy posiadające swoje przedstawiciel­stwo w rożnych krajach i na różnych kontynentach, dążące do opanowania rynku w skali globalnej, posiłkują się metodami "psycholo­gicznymi" zdobytymi dzięki współpracy ze środowiskami New Age. Te ostatnie opracowuj ą sposoby pozwalające na opanowywanie świa­domości, dzięki czemu mentalność New Age przenika do różnych warstw społecznych i do różnych narodów. Biznes, media i tzw. mu­zyka młodzieżowa mają wymiar coraz bardziej globalny, są więc doskonałym pasem transmisyjnym pozwalającym na upowszechnianie metod i treści związanych z New Age. Również wielkie akcje cha­rytatywne organizowane są bardzo często pod znakiem New Age, zwłaszcza zaś koncerty Live aid. Stąd i treści piosenek, i promowa­na symbolika nawiązują w sposób synkretyczny do różnych kultów, w tym również kultów satanistycznych.

Organizacją, która ma stać na czele Nowego Porządku Świata (New World Order), jest ONZ. O misji tej organizacji wypowiada się wspomniany już R. Muller, który w książce o prowokacyjnym tytule, nawiązującym do Starego Testamentu, The New Genezis - Shaping a Global Spirituality, pisze, że ONZ osiąga wymiar duchowy, a pokój, sprawiedliwość, pełnia i harmonia zależeć będą ostatecznie od rządu kosmicznego. Oznacza to - kontynuuje Miiller - że ONZ musi kie­rować się prawami o charakterze naturalnym, ewolucyjnym, boskim, uniwersalnym; wiele z tych praw znajduje się w wielkich religiach i przepowiedniach; każdy zwolennik Teilharda de Chardin odkryje, że ta nowa duchowość jest kolejnym krokiem w ewolucji11. Ezoteryczne podłoże instytucji takiej jak ONZ budzić musi najwyższe zdumienie, równocześnie trzeba być realistą i brać to pod uwagę, zwłaszcza jeżeli jest się związanym z cywilizacją łacińską, gdzie funkcjonowanie insty­tucji publicznych ma inny wymiar. W cywilizacji łacińskiej organizacje polityczne nie mogą być kryptokościołem, a zasady funkcjonowania pseudoreligią.
Wydaje się, że tak intensywnie rozwijający się dziś globalizm sta­nowi zagrożenie dla narodów świata, ze względu nie tylko na lokalne konsekwencje w sferze ekonomicznej czy politycznej, gdy narusza się suwerenność poszczególnych, historycznie ukształtowanych wspólnot - ale nade wszystko z racji duchowo-religijnych. Globalizm jest tylko fasadą dla najbardziej wpływowej dziś herezji, jaką jest New Age. Panteizm i antypersonalizm, tak charakterystyczny dla tego nurtu, jest tym wyróżnikiem, który pomimo wzniosłych haseł odwołujących się do pseudoduchowości, powinien być ostrzeżeniem dla ludzi myślą­cych, a zwłaszcza dla chrześcijan. Nowy Porządek Świata, Nowa Epoka, Matka Ziemia - to nowy powrót do starych błędów, to reorien-talizacja Zachodu, który wskutek upadku filozofii klasycznej i postę­pującej dechrystianizacji (również w wymiarze teologicznym) jest coraz bardziej bezbronny zarówno w warstwie ideowej, jak i społecz­nej. Potrzeba więc pogłębionej refleksji filozoficznej i teologicznej nad globalizmem, aby dokładniej ukazać jego niebezpieczne oblicza. Takie jest zadanie intelektualistów zachodnich, a zwłaszcza filozofów chrześcijańskich.
Z drugiej strony globalizm stanowi wyzwanie dla osób duchownych, które z racji sakramentu kapłaństwa, jak i pełnionych insty­tucjonalnie funkcji, są odpowiedzialne przed wiernymi za zachowanie nienaruszonego depozytu wiary i pomoc w kroczeniu właściwą drogą życia, która prowadzi do prawdziwego celu. Osoby duchowne są odnie­sieniem dla szerokich rzesz wiernych, są odniesieniem miarodajnym i potrzebnym szczególnie dziś, gdy większość publicznych, "maso­wych" odniesień i autorytetów okazuje się zwykłą fikcją. O ile na intelektualistach (filozofach, artystach, publicystach) spoczywa odpowiedzialność bezpośrednio trafiająca do węższego grona odbiorców, o tyle osoby duchowne muszą być czytelnym i zrozumiałym znakiem ukazującym, w kogo naprawdę należy wierzyć, kto jest Drogą i Zba­wieniem. Globalizm, oparty na orientalnej herezji panteistycznej, nawet z elementami satanistycznymi, stanowi zaprzeczenie chrześcijaństwa. To trzeba rozumieć i o tym trzeba świadczyć. Kto wie, czy u progu III tysiąclecia nie przechodzimy jednego z największych przesileń w historii ludzkości. Trzeba myśleć i trzeba być odważnym, ale również -ostrożnym.

1 Warto od razu wyjaśnić genezę tego słowa. Globo, -arę, to po łacinie "zaokrąglać", stąd "globus" oznacza kulę. Słowo global" pojawiło się w wieku XVI, ale powszechne użycie słów "globalizm" czy "globalizowanie" to dopiero lata 60. XX wie­ku. Natomiast przełom lat 80./90. to gwałtowne i jakby oficjalne uruchomienie procesów globalizacyjnych na skalę światową. Zob. M. Waters, Globalization, London and New York 1995, s. 1-2.
2 Spis ważniejszy organizacji, ibid., s. xiii-xiv. 118
3 M. Reeves, W. Gould, Joachim of Fiore and the Myth ofthe Eternal Evangel in the Nineteenth Centuty, Oxford 1987.
4 Zob. G. H. Kah, The Demonie Roots ofGlobalism, Lafayette, Louisiana 1995, s. 15n.
5 Cyt. za: Ron Rhodes, The Culting of America, Oregon, 1994, s.156.
6 O kulisach funkcjonowania takich szkól zob. M. Kayser, P.-A. Wagemann, Uczyliśmy w szkole Waldorfowskiej. O historii i praktyce pewnej pedagogicznej uto­pii, tłum. M. S. Szymański, Warszawa 1998.
7 Cyt. za: Dennis L. Cuddy, The Florida Forum. Protecting and Preserving Flori-da's Families, May 1993. Special Edition, s. 32.
8 Barbara Hubbard, Manualfor Co-Creators of the Quantum Leap, s. 60-61, cyt. za: G. K. Kah, The Demonie Roots..., dz. cyt. s. 124-125. Pani Hubbard współtworzyła "Komitet Przyszłości" (Comittee for the Future", 1970), należy do zarządu "Stowarzyszenia Społeczeństwo Przyszłości" (World Future Society), w roku 1984 była nominowana na wiceprezydenta USA z ramienia Partii Demokratycznej; jest też za­łożycielką "Centrum Nowego Świata" (New World Center) w Waszyngtonie, a także jest doradcą w amerykańskim Senacie, ibid., s. 115n.
9ibid., s. 157.
10 Cyt. za: J.J. LeBar, Cults, Sects, and the New Age, Huntington, Indiana 1989, s. 161.
" New Genesis - Shaping a Global Spirituality, New York 1970, s. 73.

Języki klasyczne a wychowanie Polaka

Współczesny Polak rozumie, że warto uczyć się języków obcych, takich jak angielski, niemiecki czy francuski. Wiadomo, jak znajomość przydać się może w kontaktach z cudzoziemcami zarówno towarzyskich, jak i zawodowych. Ale po co uczyć się starożytnej greki lub łaciny, skoro tymi językami nikt nie mówi? Owszem, może to być jakieś hobby albo przedmiot specjalistycznych studiów, ale nie przedmiot kształcenia powszechnego.
A jednak jest chyba zastanawiające, że przez tyle wieków języki klasyczne, czyli greka i łacina, stanowiły przedmiot kształcenia ogól­nego, że jeszcze przed II wojną światową w polskich gimnazjach klasycznych przez 8 lat uczono łaciny, nawet po l0 godzin tygodnio­wo (!). Dziś wydaje się to wprost niewyobrażalne, jak również bezcelowe. Czy rzeczywiście jednak było pozbawione sensu?
Nauczanie obcego języka ma dziś na względzie przede wszystkim komunikację międzyludzką, stąd metodyka nauczania ma charakter jak najbardziej praktyczny. Chodzi o to, żeby jak najszybciej opanować podstawowe słownictwo i najprostsze zwroty. "Cześć. Cześć. Jak leci? W porządku." "Hi. Hi. How are You? I'm fine." Otóż, nauka języków klasycznych miała nieco inne i głębsze cele. Były to cele kulturowe i wychowawcze.
Poznanie starożytnej greki i łaciny otwierało przed uczniem nie­zmierzone skarby literatury, i to o charakterze źródłowym. Czytając w oryginale Homera, Eurypidesa i św. Augustyna uczeń poznawał źródła kultury zachodniej i mógł się po nich swobodnie poruszać. Smaku oryginału nie zastąpi najlepsze nawet tłumaczenie. A ponieważ kultura grecka i kultura rzymska legły u podstaw kultury zachodniej, więc poprzez kontakt z dziełami źródłowymi uczeń sam nabierał cech zachodnich, i to niezależnie od tego, do jakiego narodu należał i jaki był jego język macierzysty. W efekcie wykształcone społeczeństwo europejskie, mimo dzielących je z racji narodowych różnic, posiadało wspólne - klasyczne - zakorzenienie, i ono to sprawiało, że ktoś był lub nie był Europejczykiem. Decydowały tu względy natury kulturowej, a nie etnicznej, zaś kultury narodowe rozwijały się poprzez nieustanny i żywy kontakt z kulturą klasyczną. A zatem nauka greki i łaciny otwierała dostęp do źródeł kultury zachodniej, które wpływały na kształtowanie psychiki, wrażliwości, sposobu myślenia, jak i na bu­dowanie jednego europejskiego ducha.
Narody europejskie kontaktowały się ze sobą poprzez odniesienie do wspólnych pojęć greckich i łacińskich. Każda cywilizacja musi mieć podstawowe odniesienia do takich kategorii, jak: Prawda, Dobro i Piękno. Otóż, znaczenie tych kategorii w cywilizacji zachodniej było analizowane i dopracowane w języku greckim i łacińskim. Stąd mimo różnic narodowych Europejczycy bazujący na wykształceniu klasycz­nym potrafili się rozumieć. Mickiewicz urodził się w Zaosiu, kształcił w Wilnie, wykładał w Lozannie i Paryżu; Polaka rozumieli Litwini, Szwajcarzy i Francuzi. Mieliśmy bowiem wspólne odniesienie do Prawdy, Dobra i Piękna.
Obok budowania w nas europejskości, języki klasyczne pełnią również żmudną rolę wychowawczą. Jeżeli wychowanie polega na zaszczepieniu w człowieku różnych cnót, a zwłaszcza czterech cnót kardynalnych, jak: roztropność, sprawiedliwość, umiarkowanie i męstwo, to nauka greki i łaciny jest tu niezwykle pomocna, a wręcz nieodzowna. Zadania tego nie spełni poznawanie jedynie języka ojczystego.

Roztropność jest usprawnieniem rozumu, polega na umiejętności wynalezienia skutecznego, ale i godziwego środka, który doprowadzi nas do celu. Tym, co pomaga nam odróżniać rzeczy, są nazwy. Otóż terminologia moralna albo pochodzi z języków klasycznych - i wówczas jest jasna, albo jest rodzima i wówczas często zdarza się, że jest mętna, a przynajmniej chwiejna lub niekonsekwentna. Języki klasyczne przywołują języki narodowe do porządku. Gdy ktoś jest skuteczny, ale nie przebiera w środkach, to naprawdę nie jest mądry (sapiens), jak to dziś możemy często usłyszeć, jest natomiast doraźnie sprytny, a na dalszą metę jest "głupi" (stultus). Mędrzec (sofos) wie, że do prawdziwego celu nie dojdzie się przez podłość, że przyjdzie kiedyś zapłacić cenę za oszustwo i kłamstwo, a człowiek poniewczasie przekona się, że był głupcem. Gdy w języku polskim spryt zaczyna zlewać się z mądrością, to znaczy, że wypadamy z orbity cywilizacji zachod­niej i tracimy rozum, a wraz z nim morale. Wtedy ten, kto zna grekę lub łacinę, może wrócić do źródeł i szybko naprawić błąd. Kto języków klasycznych nie zna, tego nie uratuje polski, ani angielski, ani niemiecki. 

Bo współczesne języki europejskie są coraz bardziej chore. Sprawiedliwość polega na... cuique suum (jak krótko i jak traf­nie!), oddaniu tego, co komuś się należy. Już w punkcie wyjścia kultura europejska odcina się od tzw. mentalności Kalego, a więc uzna­wania za sprawiedliwe tylko tego, co mnie się należy. Należy się wdzięczność tym, którym coś się zawdzięcza. Jeżeli przebiegniemy kluczowe słownictwo abstrakcyjne języków europejskich, to okaże się, że większość terminów pochodzi albo z greki, albo z łaciny: forma, matematyka, substancja, inercja, atom, geografia, muzyka etc., etc. Kto nie zna języków klasycznych, ten nie tylko nie uświadamia sobie, jak głęboko zakorzeniony jest poprzez język w kulturze gre­ckiej i rzymskiej, ale ponadto nie czuje do końca własnego języka, w którego zasobie znajduje się tyle słów obcych! Ten brak wiedzy i brak sprawiedliwości (względem antyku) mści się okrutnie, bo człowiek nie znając greki i łaciny musi mieć kłopoty z płynnym i pełnym posługiwaniem się własnym językiem. Tak! To nie żarty, to prawda. Narodowe języki europejskie wyrastały na grece i łacinie i w pełni się od swych źródeł nie oderwały. Nie tylko szereg słów zostało zapożyczonych z greki i łaciny, ale również różnego rodzaju konstrukcje stylistyczne (figury), które wzbogacały i podnosiły poziom języków narodowych. W momencie gdy edukacja narodowa pozbawiona jest żywego (!) odniesienia do greki i łaciny, upada kultura języka ojczystego. Widzimy to dziś, jak niski poziom reprezentują niedouczeni politycy i dziennikarze, jak okropnym językiem się posługują, a jak wielka spoczywa na nich społeczna odpowiedzialność. Jeden z najwybitniejszy filologów klasycznych przełomu XIX i XX w. - profesor Kazimierz Morawski odnotował: już po pierwszym zdaniu (polskim) poznam, czy autor uczył się łaciny. Albowiem brak łaciny wpływa na bałagan zdań i pomieszanie sensów, kto zna łacinę, temu łatwiej porządkować polskie zdania, kto zna grekę, ten nie boi się trudniejszych słów. W taki oto sposób sprawiedliwość przypomina: jesteśmy dłużnikami, nieustannymi dłużnikami greki i łaciny. Kto o tym zapomni, ciągle płacić będzie wysoką cenę.

Umiarkowanie i męstwo to cnoty, które mają nam pomóc w panowaniu nad uczuciami. Nasza słowiańska emocjonalność jest piękna pod warunkiem, że zostanie wysublimowana (łacina!), czyli uszlachetniona dzięki pracy rozumu. Emocjonalność może być powodem zaburzenia, a nawet chaosu (greka!) wewnętrznego, który rzutuje na sposób działania, a również mówienia (bądź pisania). Było takie przy­słowie greckie: słowo wylatuje wróblem, a wraca - wołem. Łatwo pod wpływem emocji coś powiedzieć, ale wręcz niemożliwe jest to cofnąć, bo nawet gdy odwołamy to, co powiedzieliśmy, to i tak już poszło w świat. Również za szybko dziś się drukuje, Horacy radził, aby z wydaniem poezji poczekać 9 lat, bo dopiero po takim czasie widać wszystkie jej mankamenty. Greka i łacina osiągnęły pewien racjonalny spokój w myśleniu i w uczuciach. Widać to po doborze słów i po użytych konstrukcjach zdaniowych, łącznie z najpełniejszą formą wypowiedzi, jaką jest okres. Czytając teksty greckie lub łacińskie człowiek się wycisza, zaczyna myśleć i głębiej przeżywać. Jakaż to różnica w porównaniu z gazetową szarpaniną, trajkotaniem wielu stacji radiowych czy pstrokacizną telewizyjnych obrazów. Uczucia to cenna rzecz, ale na właściwym miejscu, na pewno zaś nie mogą zdominować (znowu łacina) naszych wypowiedzi, bo potem ich ryku nikt nie wygłuszy.
Znajomość języków klasycznych nie tylko otwiera nam oczy na przebogate dziedzictwo kultury greckiej i rzymskiej, ona nas kształtuje, czyni bardziej Polakami i ludźmi. Nie spotkałem nikogo, kto żałowałby, że uczył się kiedyś greki lub łaciny, zaś poznane i pokochane skarby z Hezjoda, Ajschylosa, Cycerona czynią i dziś człowieka bardziej dostojnym. Greka i łacina to nie tylko języki, to budulec najszlachetniejszych pokładów naszej duszy.
Dlatego wielcy Polacy przypominali: "Disce puer latinam, ego te faciam Mości Panie - Ucz się, chłopcze, łaciny, a będziesz kimś".

Kultura - zagrożenia ze strony ideologii

Dostrzegając dziś negatywne skutki panującej w Polsce po wojnie ideologii (czy to na polu ekonomicznym, czy politycznym), nawet nie zdajemy sobie sprawy, do jakiego stopnia upadła kultura polska. Co więcej, nie wiemy, że proces ten był dokładnie zaplanowany. A podnoszenie upadłej kultury nie dokonuje się natychmiast, lecz trwa przez pokolenia, i to przy założeniu, że w tym kierunku prowadzone są działania, a nie podtrzymywany jest zastój lub dalsza degradacja. Najgorszy jest stan, w którym brak nam porównania, bo wówczas wydaje się nam, że tak jak jest, jest całkiem w porządku. Łatwo o porównanie w sprawach prozaicznych, przyziemnych, łatwo stwierdzić, które buty są lepsze, którym samochodem wygodniej się jedzie, ale w dziedzinie kultury nie jest to takie proste.
Weźmy jedną z najpiękniejszych i najszlachetniejszych sztuk, jaką jest teatr. Teatr rozpoczął się przed mniej więcej dwoma i pół tysiącem lat w Grecji, jego esencją jest tragedia. Na scenie stoi człowiek i do nas mówi, słowo dociera do nas bezpośrednio, żywe i pełne sensu. ów człowiek mówi np. tak:

"Ojcze, najwyższym darem łaski bogów
Jest niewątpliwie u człowieka rozum.
[...] Bo kto jedynie sam sobie zawierzy,
Na swojej mowie polega i duszy,
Gdy go odsłonią, pustym się okaże.
Choćby był mądrym, przystoi mężowi
Ciągle się uczyć, a niezbyt upierać.
Widzisz przy rwących strumieniach, jak drzewo,
Które się nagnie, zachowa konary,
A zbyt oporne z korzeniami runie.
Także i żeglarz, który zbyt naciągnie
Żagle i folgi nie daje, przewróci
Łódź, będzie płynął uczepiony deski.

Ustąp ty przeto i zaniechaj gniewu,
Bo jeśli wolno sądzić mnie, młodszemu,
Mniemam, że taki człowiek najprzedniejszy,
Który opływa w rozum z przyrodzenia;
Jeśli tak nie jest - a i to się zdarzy,
Niechaj rad dobrych zbyt lekko nie waży."

Te słowa wypowiada Hajmon do swego ojca Kreona, w sztuce Eurypidesa, zatytułowanej "Antygona" (683-723). Jak pamiętamy, właśnie Hajmona grał kiedyś w latach młodzieńczych Karol Wojtyła.
Przez dwa i pół tysiąca lat kultura zachodnia wzbogacała się o dzieła dramatyczne zarówno te greckie, rzymskie, jak i średniowieczne, a potem większość narodów europejskich doczekała się swoich mistrzów. Doczekaliśmy się i my: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński, Wyspiański - to są loty najwyższe.

W czasie rozbiorów, jak i w okresie międzywojennym teatry polskie tętniły życiem, wystawiając klasykę obcą i polską. Zdawano sobie bowiem sprawę, jak wielką rolę w utrzymaniu poziomu ducha narodu odgrywa właśnie teatr. Przespacerujmy się wobec tego dziś po teatrach stolicy Polski, przeczytajmy tytuły sztuk: Dom wariatów, Mr Love, Odchodzi mężczyzna od kobiety, Związek otwarty, Alicja w krainie szachów, Janek Wędrowniczek Miś Tymoteusz i Psiuńcio, Elvjs, Metro, Zgaga, Alpejskie Zorze, Pokojówki, Z rączki do rączki1. Oczywiście jest i klasyka zarówno obca, jak i polska, jeden z teatrów wystawia dzieła wszystkie Szekspira, jest to karykaturalny zlepek cytatów z różnych sztuk tego wielkiego autora. Inny teatr wystawia arcydzieło Juliusza Słowackiego którego akcja osadzona jest w prehistorii Polski: aktorzy jeżdżą na motocyklach, widocznie chodzi o to, żeby zatruć nasze dzieje i zbezcześcić pamięć wieszcza; a obecnie w Teatrze Polskim w związku ze zbliżającymi się Świętami Bożego Narodzenia przygotowywana jest sztuka, w której szydzi się z Matki Boskiej. Pytamy więc: w jakich czasach żyjemy? w jakiej cywilizacji? w jakim kraju? Azali to naprawdę Polska?

Zazwyczaj ludzie dociśnięci bieżącymi potrzebami i trudnościami, pozbawieni dobrego wykształcenia i wyrobionego smaku - nie zdają sobie sprawy, że najistotniejszym punktem walki cywilizacyjnej, ekonomicznej, politycznej jest nie co innego, jak właśnie KULTURA. Kultura jest bowiem tym najczulszym i najbardziej ludzkim punktem, ku któremu wszystko prowadzi, jest tym soczystym owocem pełnym ziaren, dla którego roślina pobiera soki, przyobleka się w liście, wypuszcza kwiaty.

Z natury wszystko co jest w człowieku, poczynając od najprostszych czynności fizjologicznych a kończąc na aktach duchowych, ukierunkowane jest na jeden cel -jest nim kultura. Jak zwierzęta roz­wijają się ku pełni swoich sprawności, ku zdobyciu odpowiedniego umięśnienia, skóry, sylwetki, tak w przypadku człowieka istnieje naturalna inklinacja do rozwoju w nim kultury. Bo to stanowi istotę człowieka i po to człowiek żyje. Jest dużo zamieszania z okazji zdobywania pokarmu, ubierania się, mieszkania, ale celem -jest zawsze kultura.
Życie społeczne można tak ustawić, że ludzie będą żyli dla właściwego sobie celu, a więc dla kultury, albo można przechwycić ten cel, zabrać go sprzed oczu ludzi, aby ludzie kręcili się w kółko i żyli bez sensu. Istota każdego totalitaryzmu i każdej ideologii sprowadza się właśnie do tego, że człowiek pozbawiany jest realnego celu życia. My w dalszym ciągu od czasu wprowadzenia komunizmu w Polsce uczestniczymy w systemie, który społecznie pozbawia nas celu życia, bo odbiera nam kulturę.

Ci, którzy zdobyli władzę polityczną w Polsce po wojnie, dosko­nale zdawali sobie sprawę z kluczowej roli kultury. Podbić dane społeczeństwo, to ostatecznie zniewolić jego duszę, a więc zawłaszczyć jego kulturę. Równocześnie opanowanie kultury danego narodu przez obcych sprawia, że naród ten przestaje postrzegać własną niewolę.
To przecież kultura otwiera oczy człowiekowi na świat, jeśli więc naród traci własną kulturę, to i traci wzrok.
Są posunięcia czysto administracyjne, ale są i bardziej wyrafinowane. Pierwsze ministerstwo kultury powołał nie kto inny jak Włodzimierz Lenin. Po co? Po to, żeby administracyjnie podporządkować nowej ideologii całe życie kulturalne. To ministerstwo kultury dokonuje nominacji na dyrektorów placówek kulturalnych, takich jak teatry, muzea czy biblioteki, to ministerstwo kultury zarządza finansami, jednym da, innym nie da. Niejaki Krasucki, sekretarz generalny Komunistycznej Partii Francji, wprost przyznawał, że w walce klas kul­tura nie jest terenem neutralnym, rodzajem Szwajcarii politycznej, ale jest elementem ogólnej walki, której celem jest transformacja społeczeństwa. Z kolei przedwojenny włoski komunista, Antonio Gramsci, nawoływał, aby ujarzmić aktywność kulturalną, uczynić ją zależną od polityki i ministerstw. Ale nie tylko, twierdził jeszcze, że nie wystarczy zawładnąć ministerstwami, należy jeszcze podbić umysły, łamiąc znaki i symbole, przy których pomocy ludzie się porozumiewają, by następnie zaszczepić w nich nowe sposoby myślenia i działania, zgodne z nową ideologią2.

W roku 1919 w Dusseldorfie ogłoszono szereg reguł pomocnych dla przeprowadzenia rewolucji. Możemy tam przeczytać, że należy opanować środowisko krytyków sztuki oraz kierownictwa muzeów, spowodować upadek norm moralnych, wciskając pornografię i obsceniczność do gazet, ilustrowanych tygodników i książek. Śledząc dziś po tylu latach zawartość większości mediów, widzimy, że tamta rewolucja jeszcze się nie skończyła, że tamte dyrektywy nadal obowią­zują: obsceniczoność i upadek norm moralnych. A dlaczego tak ważni są krytycy sztuki? A dlatego, że oni urabiają masową opinię na temat dzieł sztuki i twórców, zarówno dawnych, jak i nowych. Dlaczego tak ważne są muzea? - bo muzeum jest oknem w przeszłość, można przeszłość ukazać wspaniałą i budującą, a można karłowatą i obcą. Dlaczego tak ważne są biblioteki? A dlatego, że masowy czytelnik korzysta z bezpłatnej biblioteki, choć nie wie, że księgozbiór jest ideologicznie selekcjonowany. W jednej z dzielnicowych, ale naukowych bibliotek Warszawy znaleźć można wszystkie dzieła Marksa i Lenina, ale ani jednej książki Ojca Profesora Krąpca.
Potrzebujemy kultury, która z jednej strony nas samych buduje do pełni człowieczeństwa, z drugiej zaś - otwiera nam oczy. Jedno idzie w parze z drugim: kultura budując nas, otwiera nam oczy. To jest najgłębszy wymiar bycia człowiekiem. Arcydzieła kultury zachodniej budują i otwieraj ą oczy, dlatego każde pokolenie ich potrzebuje, aby wyrastać na ludzi. Każde pokolenie musi przejść przez Ajschylosa, Sofokiesa, Eurypidesa, Szekspira, Mickiewicza, Słowackiego, Wy­spiańskiego, aby nie skarłowacieć i aby nie być ślepym. Jeżeli dziś jesteśmy w dalszym ciągu tego pozbawieni, to znak, że antyludzka ideologia, niezależnie od takich czy innych nazw, jeszcze się nie skończyła, to znak, że rozdawanie stanowisk i kreowanie autorytetów dokonuje się nadal wedle dawnego klucza, obejmującego nawet koligacje stalinowskie.

A my jesteśmy Polakami, my rozumiemy, że człowiek potrzebuje kultury autentycznie ludzkiej, a nie totalitarnej, nawet jeśli ta ostatnia stroi się dziś w piórka wolności i demokracji. I dlatego cały nasz wysiłek i całe nasze serce wkładamy w to, aby tę kulturę ludzką w naszym narodzie, i nie tylko, bo korzystają z naszej pracy również inne narody, odbudowywać. To jest ten motyw przewodni Lubelskiej Szkoły Filozoficznej, i tego, jako kolejne pokolenia uczniów, nauczy­liśmy się od naszego Mistrza, Ojca Profesora Krąpca.
Wierzę, że w naszych sercach nadal mieszka kultura polska. Trzeba tylko, aby ten żar buchnął płomieniem, aby ogrzał i oświecił tylu naszych ciągle jeszcze zagubionych rodaków, w kraju i na świecie. A gdy odzyskamy naszą kulturę, odzyskamy wszystko. Bo taka jest potęga kultury polskiej, że wznosi ku Bogu, buduje prawdziwie ludzką solidarność, a gdy trzeba, zagrzewa do boju. Bądźmy więc Polakami i nie pozwólmy odebrać sobie tego najcenniejszego skarbu.

1 Zob. "Informator Kulturalny Stolicy", nr 11 (35), repertuar na listopad 1999.
2 "Revue de la politique francaise",42, 499, 1998, s. 24n.

Pytanie o przyszłość polskich Ziem Odzyskanych

Stosunek do ziemi w różnych cywilizacjach
Rozpad Związku Sowieckiego, a co za tym idzie i bloku komunistycznego, następnie zjednoczenie Niemiec, a więc i wzmocnienie ich pozycji w Europie, kierunek integracji Europy w ramach tzw. Unii Europejskiej - istotnie rzutują na przyszłość Polski jako państwa i na przyszłość Narodu Polskiego. W sposób szczególny zagrożona jest suwerenność - ze względu na podporządkowywanie Polski prawu i władzy obcej (umożliwione przez nową Konstytucję i zasady integracji z UE). Wśród wielu różnych zagrożeń na polu ekonomii, edukacji, kultury etc. - na jedno z czołowych miejsc wysuwa się zagrożenie realnej utraty tzw. Ziem Zachodnich (Odzyskanych).
Mówiąc o Ziemiach Odzyskanych można badać historyczne prawa Polaków do tych ziem, można pokazać aktualny status prawny (jak bronić własności ziemi), można analizować świadomość polskiego społeczeństwa w tych sprawach (niestety, posiadającego słabą orientację), a wreszcie można przyjrzeć się dalekosiężnym planom niemieckim. Ale poza tymi problemami jest jeden, który stanowi swego rodzaju płaszczyznę dla przeprowadzania bardziej szczegółowych analiz. Jest nim mianowicie problem stosunku do ziemi jako ziemi.

Do ziemi podchodzić można na wiele sposobów. Ziemia to żywicielka, która dostarcza pokarmu rodzinie. Ziemia to również ojcowizna, która zabezpiecza trwałość rodziny lub rodu na wiele pokoleń. Ziemia to fizyczne podłoże państwa. Ziemia to żywicielka narodu.
Ziemia to obszar ekspansji. Ziemia to towar - przedmiot handlu i spekulacji. W zależności od tego, jak traktuje się ziemię, pojawia się inne nastawienie zarówno osobiste, jak i instytucjonalne. Ale od czego zależy to nastawienie? Czy jest to kwestia indywidualnych zróżnicowań, mody, koniunktury, polityki, ideologii, religii? Wydaje się, że wśród różnych czynników najważniejszy jest ten najmniej dostrzegalny i traktowany jako nieomal coś naturalnego - choć naturą nie jest. Stosunek do ziemi zależy przede wszystkim od typu cywilizacji, do jakiej ktoś należy.

Mongołowie zasłynęli w średniowieczu jako bardzo sprawni wojownicy i administratorzy. W pewnym okresie utworzone przez Czyngis-chana i jego następców państwo było największym państwem wszech­czasów1. Feliks Koneczny Mongołom przypisuje wytworzenie jednej z najbardziej znaczących cywilizacji nazwanej przezeń cywilizacją turańską. Do istoty tej cywilizacji należał podbój ziem i poszerzanie granic imperium. Co przez ludy podbite odbierane było jako napad i rozbój, to w pojęciu Mongołów było usankcjonowane religijnie i zwycza­jowo. Uważano mianowicie, że Niebo powierzyło rodowi Czyngis-chana misję zjednoczenia całego świata, nad którym ten ród ma pano­wać2. Wymowna była też treść pieczęci, zachowana w liście do papie­ża Innocentego IV, a wykonana przez ruskiego rzemieślnika, Kuźmę: "Mocą Wiecznego Nieba. Rozkaz panującego nad światem władcy wielkiego państwa mongolskiego. Kiedy dotrze do ludzi poddanych i ludzi nie poddanych, niechaj go słuchają i boją się"3. A zatem w cywilizacji turańskiej cała ziemia jest własnością panującego rodu mongolskiego na skutek wyroków sił boskich. Najazdy to nie napady, ale sprawiedliwe odzyskiwanie własności rodowej. Ziemia i ludzie to własność panującego.

W cywilizacji bizantyńskiej głównym podmiotem życia społecznego jest scentralizowane państwo. Państwo żyje z zaborów, łupów i administracyjnie ściąganych danin. Oficerowie otrzymują ziemię na podbitych terenach, a tubylcy na niej pracują. Łupieżcze podejście do ziemi sprawia, że potrzeba coraz to nowych ziem z tubylcami, aby państwo mogło się utrzymać4.
Inaczej rzecz wygląda w przypadku cywilizacji żydowskiej. Ko-neczny zwraca uwagę, że występuje tu tendencja sprowadzania wszelkiego majątku do statusu majątku ruchomego. Pisze: "Niestety, spopularyzowała się zasada cywilizacji żydowskiej, jako wszelka własność nawet materialna nieruchoma, ziemia i domy, winna być prawnie i obyczajowo ruchoma i to jak najbardziej, że tedy należy protegować wszystko, co może prowadzić do częstej zmiany właściciela. Nazywa się to "przyspieszeniem obrotu własnością" i zdołano już wmówić w ogół naszej inteligencji, jako jest to znakomitym środkiem podnoszenia dobrobytu (lecz czyjego?). W cywilizacji łacińskiej rzecz ma się przeciwnie."5. A zatem w cywilizacji żydowskiej dominuje podejście do wszystkiego jak do towaru, duch handlu wszędzie daje o sobie znać, również w przypadku ziemi. Handel ziemią nabiera nawet charakteru spekulacyjnego.

A co to znaczy, że "w cywilizacji łacińskiej rzecz ma się przeciwnie?" Otóż, w cywilizacji łacińskiej ziemia jest własnością prywatną poszczególnych osób w obrębie danej rodziny. Rodzina monogamiczna potrzebuje oparcia we własnym majątku. Feliks Koneczny pisał: "Ideałem ekonomicznym cywilizacji łacińskiej jest własność nieruchoma; a ogólniej mówiąc, jak najmniejsza ruchomość mienia, czyli jak największa stałość i trwałość majątku w ręku tej samej rodziny. Wszystko, co ułatwia ciągłe przechodzenie mienia z rąk do rąk, przeciwne jest naszej cywilizacji"6. A zatem w cywilizacji łacińskiej własność prywatna ziemi była stabilizatorem i gwarantem realizowania praw rodziny. W ten sposób własność prywatna ziemi nabiera wy­miaru moralnego, a wręcz personalistycznego. "... własność ziemska daje najwięcej niezawisłości duchowej [...] nawet najuboższy rolnik, gdy zapłaci podatek, jest królem na swym gruncie; może się zamknąć przed całym światem; może być zawsze sam sobaj nikomu nie musi podlegać i nikt do niego nic nie ma. Ten sobiepan jest po prostu sam sobą- póki trwa i panuje koło niego cywilizacja łacińska. [...] Cywilizacja, oparta na personalizmie, musiała dojść do wywyższenia własności ziemskiej, do oparcia na niej wszelkich honorów w państwie i społeczeństwie. Pod tym względem idziemy śladem poprzedniczki naszej, cywilizacji rzymskiej"7. A zatem własność ziemska chroniona przez cywilizację łacińską w najwyższym stopniu zabezpiecza tak charakterystyczną dla człowieka jako osoby - suwerenność, a równocześnie stanowi trwałe oparcie dla rodziny. W naszej polskiej tradycji zarówno szlacheckiej, jak i chłopskiej, miłość do własnej ziemi były niezwykle charakterystycznym rysem.

Mając na względzie cztery odmienne podejścia do ziemi w różnych cywilizacjach możemy zastanowić nad cywilizacyjnym statusem naszych Ziem Zachodnich. Zostały one odzyskane wskutek działań wojennych mocarstwa kierującego się zasadami cywilizacji turańsko-bizantyńskiej. Wskutek ekspansji wojskowej wschodnie ziemie Rzeczypospolitej przeszły na własność republik radzieckich, a dawne ziemie polskie przyłączono do kraju. Niemniej jednak - zgodnie z zasadą turańsko-bizantyńską- Polacy, przesiedleni ze wschodu, na Ziemiach Zachodnich nie byli właścicielami, lecz dzierżawcami lub po prostu pracownikami w PGR-ach. 

Ziemie te odzyskano nie dla Polaków, ale dla bloku komunistycznego. Znakiem tego jest fakt, że Polaków na tych terenach bardziej komunizowano niż ziemie polonizowano. Upadek ZSRS i komunizmu sprawił, że zmienił się typ cywilizacji, w którego ramach funkcjonuje życie polityczne w Polsce. Niestety, nie nastąpił powrót do właściwej nam cywilizacji łacińskiej, lecz weszliśmy w nową mieszankę cywilizacji bizantyńskiej z cywilizacją żydowską. Polega to na tym, że zalegalizowane i propagowane przez państwo i instytucje ponadpaństwowe (bizantynizm) jest traktowanie ziemi jako towaru (judaizm). W mediach coraz częściej pojawiają się różnego rodzaju autorytety, posługujące się językiem polskim, które nawołują do zmiany mentalności: ziemi się nie kocha, kocha się pieniądze, które można uzyskać dzięki jej sprzedaży.
Niesie to za sobą szereg konsekwencji. W skali osobistej Polacy tracą grunt (w sensie dosłownym) zabezpieczający ich suwerenność duchową. W skali rodzinnej polskie rodziny ze względu na niski status ekonomiczny nie mogą konkurować w zakupie ziemi z cudzoziemcami, a więc w dalszej perspektywie tracić będziemy gniazda rodzinne. W skali narodowej, miliony Polaków nie będą posiadały ziemi, na której dalej będą mieszkać, a więc przydzielony nam będzie status parobków. W skali państwowej grozi nam dezintegracja niepodległego państwa, ze względu na groźbę utraty olbrzymich obszarów (nie ma państwa bez ziemi).

Dla Polski i dla Polaków brak powrotu do zasad cywilizacji łacińskiej staje się śmiertelnym zagrożeniem. To zagrożenie wynika też z faktu tysiącletniej tendencji naszych zachodnich sąsiadów do ekspansji na wschód, a wyrażającej się w znanej formule Drang nach Osten. Nie bez znaczenia jest również to, że wiele z tych ziem było przed wojną w posiadaniu Niemców. Natomiast Polacy teraz tam mieszkający nie są aż tak uczuciowo związani z ziemią, ponieważ zostali przymusowo przesiedleni z ziem wschodnich.
Trzeba pamiętać, że jeżeli proces utraty ziemi przez Polaków będzie biegł w tym kierunku, w jakim realizowane są procesy integracyjne z UE, to utrata ziemi będzie procesem nieodwracalnym, przynajmniej na kilka wieków. I nawet jeśli ziemia zakupiona przez cudzoziemców będzie dalej jednostką spekulacyjną, to Polacy w znikomej części będą mogli wziąć udział w tej grze, ze względu choćby na postępujące ubóstwo.
Kościół katolicki, tak bardzo odpowiedzialny za losy polskiego na­rodu i świadom znaczenia niepodległości państwa dla katolicyzmu, włączył się niezwykle energicznie w proces utrwalania polskości na Ziemiach Odzyskanych. Prymas Tysiąclecia nie raz na ten temat się wypowiadał i przypominał naszemu narodowi, nie tylko kim jest, ale i co posiada, a co może stracić. W roku 1957 we Wrocławiu Prymas mówił: "W jednym z wywiadów napisałem kiedyś dla prasy zagranicznej, że powrót Polski na Ziemie Zachodnie, do ojcowizny piasto­wskiej, jest wyrazem sprawiedliwości Bożej i ostrzeżeniem dla krwa­wych narodów. Polska przez wieki tutaj wsiewała, a niwa jej została zniszczona przez nieprzyjaciół. Lecz dobry Bóg skruszył ich dzieło i ponownie nas tu sprowadził, abyśmy mogli wsiewać nowe ziarno w oddane nam ziemie."8. Mijały lata, polskość tych ziem wydawała się niezaprzeczalna, a jednak Prymas w roku 1970 we Wrocławiu ostrzegał: "Wołamy z ziemi po wiekach przywróconej macierzy! Może oswoiliście się z tym faktem, może jest to dla nas zbyt oczywiste, może to już nikogo nie dziwi. Czy jednak jeszcze na to nie za wcześnie?"9 Cóż za roztropne i dalekosiężne ostrzeżenie!
Warto, aby dziś osoby odpowiedzialne za Kościół i państwo, wzięły sobie to przesłanie i to pytanie Prymasa Tysiąclecia do serca. 

Bo gdy zagrożona jest ziemia, zagrożony jest Polak, jego rodzina i Naród Polski.

1 "W okresie największego zasięgu terytorialnego [imperium] obejmowało, poczy­nając od wschodu: Koreę, Mandżurię, Chiny, kraje Azji Południowo-Wschodniej, Mongolię, Syberię Południową, Tybet, Turkiestan Wschodni i Zachodni, Afga­nistan, Iran, Irak, częściowo Kaukaz i Małą Azję, stepy ukraińskie i nadwołżańskie, nie licząc ziem zwasalizowanych, jak księstwa ruskie, królestwo Armenii, Gruzji, sułtanat seldżucki i wiele innych w różnych częściach imperium." (S. Kałużyński, Dawni Mongołowie, Warszawa 1983, s. 203).
2 ibid., s. 209.
3ibid., s. 211.
4 Feliks Koneczny, Prawa dziejowe, Londyn 1982, t. 2, s. 194n.
5 ibid., s. 200.
6 F. Koneczny, Cywilizacjia żydowska, Londyn 1974, t. 3, s. 269.
7 F. Koneczny, Prawa dziejowe, dz. cyt., s. 199.
8 Stefan kardynał Wyszyński, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 87.
9 ibid., s. 408.

Senior w rodzinie wielopokoleniowej

Pytanie o rolę seniora w rodzinie wielopokoleniowej nie jest pytaniem łatwym, głównie ze względu na to, że zmianie ulega sam model rodziny a wraz z nim także samo pojęcie seniora. Jak zwykle, w przypadkach trudnych, trzeba dokonać pewnych rozróżnień.
Na wsi mamy w dalszym ciągu przewagę rodzin wielopokoleniowych, trzy-, cztero-, a nawet pięciopokoleniowych. W mieście natomiast rodziny są najczęściej dwupokoleniowe. W takim stanie rzeczy kontakt dziadków z młodszym pokoleniem jest w mieście dość sporadyczny, natomiast na wsi - nieustanny. Inaczej wygląda rola kobiety (babci), a inaczej mężczyzny (dziadka). Inna jest relacja dziadków do własnych dzieci, a inna do dzieci ich dzieci, czyli wnuków. Rola se­niora w rodzinie wielopokoleniowej zależy więc od tego, czy mieszka razem z całą rodziną, czy osobno, czy jest kobietą, czy mężczyzną, czy ma na uwadze własne dzieci, czy też wnuczki. Są jednak pewne zadania wspólne babci i dziadka, na wiosce i w mieście; na nie właśnie, zwłaszcza wobec różnorakich zagrożeń, trzeba zwrócić uwagę.

Dlaczego zmianie ulega model rodziny? Bierze się to przede wszystkim z racji polityczno-ideologicznych. Socjalizm, komunizm, liberalizm - ideologie, które od dwustu co najmniej lat doszły do władzy nie tylko w Europie, ale i w większości państw świata, są ideolo­giami istotnie antyrodzinnymi. W komunizmie rodzina traktowana jest jako anachronizm charakterystyczny dla ustroju kapitalistycznego, dlatego walka z kapitalizmem jest nade wszystko walką z rodziną. Społeczeństwo ma stać się jedną wielką rodziną, gdzie nie wiadomo, który mężczyzna jest tatusiem, a każdy na pewno jest wujkiem. Wyra­zem komunistycznego podejścia do rodziny była architektura blokowa. Mieszkania nie nadają się do ulokowania w niej rodziny wielopokoleniowej, a nawet są trudności, aby mogła w niej mieszkać rodzina dwupokoleniowa, tworząc własne gospodarstwo. Do lat 70. budowano w Moskwie mieszkania bez kuchni! Była jedna stołówka na cały blok. A wiemy, że rodzinę spaja ognisko domowe, czyli kuchnia, w której przygotowywane są posiłki i spożywane wspólnie przez wszystkich członków rodziny. Zlikwidowano kuchnie, a także normalne stoły, za którymi można zasiąść. W miejsce stołów pojawiły się tzw. ławy, a więc niskie stoliki, przy których nie zje się obiadu, choćby dlatego, że mało na nich miejsca a pochylając się ściskamy żołądek. Fizycznie zaczęto wymuszać modę na posiłki poza domem. 

Śniadanie i obiad w szkole lub w zakładzie pracy, kolacja w barze mlecznym.
Liberalizm atomizuje społeczeństwo, kreuje styl życia indywidu­alny. Dziadkowie mieszkają w domu starców, rodzice mają własne mieszkania (i ewentualnie zmienili już partnerów), a młodzi ludzie bardzo szybko opuszczają dom. W niektórych krajach zachodnich już licealiści mogą otrzymać kredyt mieszkaniowy i wyprowadzić się z domu. Więzi międzypokoleniowe, a nawet wewnątrzpokoleniowe ulegają erozji. Każdy żyje po swojemu, a przynajmniej tak mu się wydaje. Albowiem ponad głowami pojedynczych osób lansowany jest gromadny model życia przy użyciu mediów, edukacji i całej socjotechniki. Wypełniony stadion i supermarket obrazują efekt socjotechnicznego sterowania indywiduami, które wpadają w masową pułapkę. Ostatecz­nie więc i komunizm, i liberalizm, stanowią odmianę socjalizmu, gdzie jednostka i rodzina roztapia się w masie.
A przecież tradycji polskiej obcy jest zarówno komunizm, jak i liberalizm, nasza tradycja to rodzina wielodzietna i wielopokoleniowa, w której senior otaczany jest szacunkiem i w której ma on do końca wiele zadań do spełnienia. Dlatego rozumiejąc zagrożenia rodziny płynące z ideologii, musimy przypomnieć i na nowo odczytać rolę seniora w polskiej rodzinie.

Senior jest żywym świadkiem historii rodzinnej. W tę historię nikt lepiej nie wprowadzi najmłodszego pokolenia niż babcia lub dziadek. Senior nie tylko zna historię rodziny, ale również będąc na emeryturze może więcej czasu poświęcić wnukom niż rodzice, którzy najczęściej są zapracowani. Dziecko trzeba jednak od pierwszych miesięcy przyzwyczajać do obecności dziadków, do szanowania ich i słuchania. Jeżeli w pierwszych latach żywych ludzi zastąpi telewizor, to trudno liczyć na to, że dziecko i młodzieniec będą dziadków słuchać i szanować. Ale to od rodziców i od dziadków zależy, co i kto pojawia się przed oczami dziecka. Młody człowieczek puszczony samopas wpada w sidła nowoczesnej socjotechniki, której celem jest wyrwanie dzieci rodzinom. Zagrożenie takie może być w dużej mierze zniwelowane poprzez skierowanie uwagi dziecka na najbliższych i tych, którzy żyją (ciotka, wujek, kuzynostwo), i tych, którzy odeszli (pradziadkowie). Członkom rodziny trzeba nadać swoistą rangę z tytułu należenia do rodziny, a nie posiadanego wykształcenia, zamożności, czy wykonywanego zawodu.

Rodzina jest częścią rodziny rodzin, czyli narodu. Senior musi patrzeć szerzej na życie człowieka niż tylko przez pryzmat własnych losów czy losów swojej rodziny. Senior powinien rozumieć, że przeszłość każdej rodziny ginie w pomrokach dziejów całego narodu. Któż to wie, kto był moim pra, pra, pradziadkiem? A kto pra, pra, prababką w XV czy w XVI w.? A przecież ktoś był, gdyż ja sam stanowię kolejne ogniwo w ciągu pokoleń. Senior w sposób szczególny powinien więc dbać o narodowe wychowanie wnuczków. Powinien troszczyć się o ładną polszczyznę domowników, o dobre obyczaje, o poznanie ojczystych dziejów, narodowej kultury i piękna polskiej ziemi. Służą temu opowieści i rozmowy, głośna lektura i muzykowanie, wspólne wyprawy do parku, do muzeum, do teatru lub opery, a także wycieczki krajoznawcze podczas wakacji. Jeżeli natomiast dziadkowie wolą zajmować się pieskiem, a dzieci wolny czas spędzają przed telewizorem, to oczywiście nie ma mowy o wychowaniu do polskości i o przekazaniu dziedzictwa kultury ojczystej. Wówczas senior nie powinien się dziwić, że własne wnuczki go unikają lub się z nim nudzą, albo wręcz nastawione są wrogo. Przekaz kultury ojczystej wymaga odpowiedniego klimatu, atmosfery, którą wytworzyć może tylko dom.

Istotną częścią życia człowieka jest religia. Ostateczny sens naszego istnienia nie jest bowiem związany ani z rodziną, ani z narodem, ani z państwem, ani ze światem, ale z Bogiem. Współczesne ideologie są jednak u swych podstaw ateistyczne. Rugują religię z życia publicznego, starając się nawet zawładnąć naszym sumieniem. W Związku Sowieckim powszechna ateizacja stanowiła podstawę działań państwa w każdej dziedzinie życia, poczynając od polityki, poprzez media, szkołę, a kończąc na rodzinie. Świątynie równano z ziemią, zamieniano na magazyny lub lazarety, duchownych zamykano w więzieniach, mordowano lub zsyłano na Syberię. Dziadkowie byli tymi, którzy uczyli po kryjomu małe dzieci modlić się. Trudno było ich zastraszyć, ponieważ jako starsi niewiele mieli do stracenia, nie bali się o pracę, bo byli już na emeryturach, byli mądrzejsi od średniego pokolenia poddanego procesowi ideologicznego prania mózgów. Wielka była rola dziadka lub babci pod zaborami i w komunizmie, to oni troszczyli się o religijne wychowanie dzieci.

W obecnej sytuacji rola ta nadal jest aktualna, choć sposoby ateizowania dzieci i młodzieży uległy zmianie. Młodzi ludzie odciągani są od wiary poprzez styl życia lansowany w mediach, również szkoła, choć są w jej programie lekcje religii, nie troszczy się zbytnio o właściwe wychowanie swoich podopiecznych. Senior powinien wpływać swoim autorytetem i przykładem na postępowanie wnuków, roztropnie ostrzegając przed konsekwencjami kierowania się złymi wzorami. Przypominanie o codziennym pacierzu, o Mszy św. o spowiedzi i Komunii św., leży praktycznie bardziej w gestii dziadków niż zajętych pracą rodziców. Dzieci i młodzież pozostawione same sobie zostaną bardzo szybko zdemoralizowane i ulegną ateizacji.

Życie ludzi starszych zmierza ku naturalnemu końcowi. Koniec ten dotyczy jednak biologicznej strony naszego życia, a nie duchowej. Wiara ukazuje nową perspektywę życia. Dla ludzi starszych ich własne dzieci oraz wnuki są tymi, które pozostaną, gdy oni już odejdą. Nie można udawać, że jest się młodym, gdy już jest się osobą starszą. Żyje się tylko raz, to znaczy, że kolejne etapy życia człowieka już nie wrócą, nie wróci dzieciństwo, które minęło, nie wróci młodość. Ale zostają po nas młodsze pokolenia. Nie można udawać dzidziusia, gdy ma się 70 lat, nie można być egoistą, gdy trzeba się dzielić. Choć zbliża się czas odejścia, trzeba być mądrym patrząc daleko w przyszłość. Cyceron w dialogu "O starości" pisał: "Rolnik choćby nie wiem, jak stary, zapytany, dla kogo sadzi te drzewa, bez wahania odpowie [a wie, że nim one wyrosną, jego już nie będzie]: Dla bogów nieśmiertelnych, których wolą jest, bym nie tylko dziedziczył, ale również przekazał coś od siebie potomnym."
Takie jest zadanie seniora: przekazać dziedzictwo rodu, narodu, kultury i wiary potomnym, tym najbliższym i tym dalszym. Dopiero wówczas życie na ziemi osiągnie swój naturalny sens, dopiero wówczas człowiek nie żałuje, że żył, a inni dziękują mu za to, że żył.