SENS ŻYCIA

I INNE ESEJE

Profesor Jozef Maria Bocheński, O.P., czolowy polski filozof, logik, wielki Polak

PHILED

Skład i korekta: Ewa Rosicka
Redaktor tomu: Wacław Rosicki
© Copyright: PHILED sp. z o.o. 1993

ISBN 83-86238-05-4
PRINTED IN POLANO
Wydawnictwo Philed sp. z o.o.
druk: Oficyna Wydawnicza “Dajwór" Kraków 1993

I. O SENSIE ŻYCIA

 Co to jest sens życia? 

 Można by odpowiedzieć na to pytanie zestawiając zwroty, w których wyrażenie “sens życia" występuje, czyli stosując dobrą analityczną metodę. Chcę jednak tutaj użyć innego sposobu a mianowicie podejść do sprawy od konkretnego przykładu utraty tego sensu, bo z nim jest podobnie jak ze zdrowiem: czym jest i jak jest ważne odkrywamy dopiero, gdyśmy je stracili.

 Oto więc mój przykład, nie wymyślony, ale rzeczywiście przeżyty. Mój dawny student i przyjaciel, nazwijmy go Andrzejem, ma lat dwadzieścia pięć, jest zdrowy, przystojny, bardzo inteligentny - czytałem jego rozprawę doktorską, jest pierwszej klasy. Jest sportowcem - uważam go za doskonałego pilota i spadochroniarza. W dodatku jest bardzo bogaty. Jeśli mnie intuicja nie myli, gdziekolwiek on się pojawi, serduszka panienek zaczynają bić szybciej. I nic dziwnego: jeśli o kim, to o nim można powiedzieć, że się w czepku urodził. Otóż parę miesięcy temu spotkałem go w barze, w opłakanym stanie. Siedział sam, skurczony, oczy podbite, obraz fizycznej ruiny. Wyglądał tak, jakby sobie jakieś trutki wstrzykiwał. Pytam się go co się dzieje. “Moje życie sensu nie ma". A dlaczego? Zawód miłosny? “Nawet nie. Po prostu to wszystko sensu nie ma."

 Oczywiście zacząłem się zastanawiać, jakby mu pomóc w odnalezieniu tego sensu. A że się niemało logiką parałem, pokusa była znaczna, aby mu przedłożyć taki oto sylogizm: “Życie człowieka młodego, zdrowego itd. ma sens; otóż ty jesteś człowiekiem młodym, zdrowym itd.; a więc twoje życie ma sens". Tylko, że to by się na nic nie zdało. Stosowanie takiego rozumowania do jego położenia, do sprawy sensu jego życia, sensu nie ma - jest bezcelowe.

 Dlaczego? Dlatego że mamy tu do czynienia z czymś, co z ogólnikami (w rodzaju mojego “każdy człowiek") nie ma nic wspólnego. Dlatego, że sprawa sensu życia jest sprawą w najwyższym stopniu indywidualną, osobistą, prywatną. Jest nawet, jeśli się nie mylę, podwójnie prywatną. W wypadku Andrzeja chodzi o sens jego życia i o sens tego życia dla niego. Andrzejowi jest najzupełniej obojętne czy i o ile jego życie ma sens dla mnie czy dla ciebie, dla Społeczeństwa, Proletariatu, Sprawy i tym podobnych. Rzecz w tym, że ono dla niego sensu nie ma. Mówienie o sensie życia “w ogóle" i wszelka próba przekonywania takiego Andrzeja z ogólnego stanowiska są skazane na niepowodzenie.

Piszę więc moje pierwsze twierdzenie:

1.1. Sprawa sensu życia jest sprawą prywatną.

 Wyjaśniam. Chodzi najpierw o to, że nie ma sensu mówić o sensie życia zbiorowości, na przykład narodu. Chodzi zawsze o życie jednostki. Następnie mamy do czynienia ze sprawą o tyle prywatną, że zbiorowość (to jest inni ludzie) są wobec niej bezsilni. Naturalnie, że utrata sensu życia może być w pewnych warunkach skutkiem pewnych układów społecznych, ale bezpośredniego wpływu na ten sens inni ludzie, a więc i zbiorowość, nie mają. Mamy do czynienia ze sprawą prywatną.

 Wydaje mi się, że należy na to położyć nacisk, bo żyjemy w okresie rozpasanej propagandy “społecznej". Jesteśmy wszyscy tak strasznie uspołecznieni, że nawet istnienia spraw prywatnych nie dostrzegamy. A tymczasem właśnie najważniejsze sprawy człowieka są czysto prywatne; tak, obok sensu życia, cierpienie, miłość, śmierć i tym podobne. O tym jednak jeszcze później.

 Moje twierdzenie daje, przy całej swojej banalności, pewien - jak mówią Francuzi - bouquet spirituel - obrok duchowy, a mianowicie regułę postępowania. Sformułował ją, znacznie lepiej niżbym ja potrafił, poeta (poeci są moim zdaniem mistrzami w takich sprawach), a mianowicie Kipling, w pierwszych wierszach “Do mojego syna":

If you can keep your head when all around you
Are losing theirs and blaming it on you
If you can trust yourself, when all men doubt you...

 Ja to rozumiem tak: sensu życia nikt mi nie da. Muszę go znaleźć i zachować sam. Bo keep my head znaczy między innymi to właśnie. Nikt mi tu nie pomoże.

 Stwierdzenie prywatności sensu życia jest pierwszym krokiem w jego analizie. Posiada on wprawdzie pewne znaczenie, ale jest małym, powiedziałbym formalnym, krokiem. Trzeba nam dalej pytać: “Co to jest sens życia? Co znaczy tutaj sens"?

 Mówimy o sensie i bezsensie przede wszystkim gdy chodzi o słowa, znaki, mowę. Dane wyrażenie ma sens dla mnie, jeśli ja jego znaczenie rozumiem, a jest bezsensowne, gdy tak nie jest. Na przykład wyrażenie “krowa" ma sens dla mnie, natomiast “wokra" go nie ma (dla Chińczyka zapewne i “krowa" i “wokra" są równie bezsensowne). Takie jest pierwsze, najpospolitsze znaczenie słowa “sens". Jednak w tym znaczeniu na pewno go nie używamy, gdy mówimy o sensie życia. Życie nie może przecież mieć znaczenia, przynajmniej w tym słowa znaczeniu, w którym wyrażenie je posiada. Ma natomiast, albo przynajmniej może mieć, wartość. (Nawiasem mówiąc wartość ma coś, co jest dla mnie znaczne, z czego wynika, że jakieś pokrewieństwo między sensem życia a sensem wyrażenia przecież istnieje - choć go wytłumaczyć nie potrafię).

 Powiedzmy więc, że moje życie ma sens kiedy ja uważam, sądzę, czuję itd., że ono ma wartość dla mnie, czyli prostszymi słowami, kiedy uważam, czuję itd., że warto żyć. To jest, zdaje mi się, jasne.

Nieco ściślej:

1.2. Życie danego człowieka ma dla niego w danej chwili sens, kiedy on w tej chwili sądzi, czuje itd., że warto mu żyć.

 Ale kiedy tak jest? W jakich okolicznościach i pod jakimi warunkami? Istnieje jeden wypadek, w którym o sensie życia nie można wątpić, a mianowicie wtedy, kiedy istnieje jakiś cel do którego się dąży, który chciałoby się osiągnąć.

 Oto ilustracja na tym samym naszym Andrzeju. Odbyłem kiedyś z nim lot wysokogórski w złej pogodzie. Andrzej był kopilotem, z obowiązkiem, jak zwykle w lotach na widoczność, dbania o mechanikę. Nawalił nam silnik, oblodzenie gaźnika. Trzeba było widzieć mojego Andrzeja w tym impasie. Przez dobrych dziesięć minut był całkowicie pochłonięty przez swoje zadanie, skoncentrowany, z wolą napiętą w jednym kierunku tylko, aby doprowadzić maszynę do porządku. Ja pilotowałem, więc to do mnie nie należało, ale mogłem go z ukosa obserwować. Był wspaniały i udało mu się dokonać tego, czego chciał, a mianowicie przywrócić normalne obroty silnika.

 O sensie życia Andrzeja w czasie tych minut nie można było rozsądnie wątpić, bo on miał cel - uruchomienie maszyny, to jest uratowanie samolotu i naszej skóry. Kiedy taki cel komuś jasno przyświeca, sens życia, że tak powiem, pojawia się.

1.3. Jeśli w danej chwili istnieje cel do którego dany człowiek dąży, jego życie ma w tej chwili sens.

 I znowu obrok duchowy czyli regułka moralna. Kiedy twój sens życia jest zagrożony, staraj sobie znaleźć cel, do którego mógłbyś intensywnie dążyć. To jest rada, którą dałem niedawno na pół sparaliżowanemu przyjacielowi, zagrożonemu próżnią, jaką za sobą pociąga utrata sensu życia. Powiedziałem mu: dyktuj twoje pamiętniki. A kiedy mi jego żona powiedziała, że to będzie dla niego miłą rozrywką, zaprzeczyłem gwałtownie, on potrzebuje nie rozrywki, ale poważnego celu. Niech więc myśli o tych pamiętnikach jako o ważnej rzeczy, która ma się ukazać drukiem. Sens życia zaraz się znajdzie.

 Jak dotąd rozważania moje poruszały się na płaszczyźnie spraw prostych, żeby nie powiedzieć banalnych. Może niejeden czytelnik oburzy się nawet, że cenny papier na takie banały marnuję. Odpowiedziałbym mu, że mam do banałów, jako logik, bardzo wielki szacunek, bo ostatecznie cała logika jest zbiorem banalności. Można się z niej np. dowiedzieć, że deszcz pada albo nie pada i że jeśli krowa ryczy, to krowa ryczy. Na to, powie mi ktoś, wielkiej mądrości nie potrzeba. Tylko, że w logice z tych banałów wyszło coś, co znowu tak bez znaczenia nie jest: cybernetyka, a więc ta ogromna rzecz, która w tej chwili nasz sposób życia gruntownie przemienia, a w której nikt poza logikami niczego nie rozumie. No ale o tym później. Na razie chciałbym tylko powiedzieć, że wypada nam teraz wyjść z banalności, że tak powiem łatwych, do nieco trudniejszych. Tak to zawsze w logice się dzieje. Trzeba więc będzie trochę wysiłku.

 Idzie o takie oto zagadnienie: czy nasze twierdzenie l .3 da się odwrócić? Czy skoro ono jest prawdziwe, prawdziwe jest także twierdzenie odwrotne:

(F 1.1) Jeśli życie danego człowieka ma sens w danej chwili, to on dąży w tej chwili do jakiegoś celu.

 Możemy sobie w stosunku do tego zdania postawić dwa pytania. Po pierwsze, czy ono z poprzedniego twierdzenia (1.3) wynika?, Po drugie, czy niezależnie od tego jest prawdziwe? Odpowiedź na pierwsze pytanie jest łatwa, przynajmniej dla logika. F 1.1 z 1.3 nie wynika. To dlatego, że całkiem ogólnie z “jeśli A to B" nie wynika “jeśli B to A". Na przykład, z tego że, jeśli jestem słoniem, to jestem zwierzęciem, wcale nie wynika, że jeśli jestem zwierzęciem, to jestem słoniem. Bo ja wprawdzie jestem na pewno zwierzęciem, ale jako żywo nie słoniem, przynajmniej w dosłownym “słonia" znaczeniu. A więc, kto przyjmuje pierwsze nasze twierdzenie (1.3) nie musi, logicznie, przyjąć także jego odwrócenia (F 1.1).

 Teraz uwaga. Z tego, że tak jest, wcale jeszcze nie wynika, aby drugie twierdzenie musiało być fałszywe. Bo nieraz coś z jakichś prawdziwych przesłanek nie wynika, a przecież jest prawdziwe. Na przykład, to że dziś deszcz pada, nie wynika z tego, że istnieje księżyc, ale to nie przeszkadza, że dziś rzeczywiście deszcz pada. Nasze twierdzenie (F 1.1) mogłoby więc być mimo wszystko prawdziwe.

 W rzeczy samej widzę, że wielu znacznych myślicieli uważało je za takie, to jest sądziło, że istnienie celu jest co najmniej koniecznym warunkiem istnienia sensu życia. Tak, jeśli się nie mylę (choć nie całkiem wyraźnie) sądził Arystoteles. Tak samo bodaj większość myślicieli chrześcijańskich. Tak wreszcie egzystencjaliści pierwszej połowy naszego wieku. Jeśli więc autorytet ma jakakolwiek wartość w takich sprawach, to trzeba powiedzieć, że mamy tu dość ważki argument za przyjęciem owej tezy (F 1.1).

 Mimo to po długim namyśle przyszedłem do przekonania, że ona jest fałszywa. Chcę jej zadać kłam i będę się starał wykazać prawdziwość twierdzenia przeciwnego, a mianowicie, że istnienie celu, do którego się dąży, nie jest koniecznym warunkiem istnienia sensu życia.

1.4. Istnieją chwile, w których dany człowiek do żadnego celu nie dąży, a w których jego życie ma przecież sens.

 Zdaję sobie sprawę, że wygłaszam tu coś nie tylko bardzo niepopularnego, ale nawet pozornie sprzecznego ze zdrowym rozsądkiem. Bo na pierwszy rzut oka sens życia zdaje się być tak bardzo z owym dążeniem związany, że bez dążenia zdaje się nie być możliwego sensu. J.P. Sartre ogłosił kiedyś świetną sztukę teatralną pt. “Le Mur" (Mur), w której opisuje położenie człowieka skazanego na śmierć. Ten człowiek nie może już do niczego dążyć, bo nie ma żadnej przyszłości. Za parę godzin będzie rozstrzelany. Jego życie jest najzupełniej pozbawione sensu. Zdawałoby się więc, że życie nie da się pomyśleć bez dążenia.

 Nawiasem mówiąc egzystencjaliści, a więc Sartre i przede wszystkim Heidegger, podbudowują ten pogląd swoistą teorią istnienia ("egzystencji") ludzkiej. Sądzą bowiem, że to co jest w człowieku istotnie człowieczego, a więc owa “egzystencja" (Dasein u Heideggera) jest jakimś rzucaniem się wprzód, projektem (po niemiecku Ent-wurf). Być dla człowieka to to samo co być wypiętym ku czemuś, ku przyszłej swojej egzystencji. Naturalnie, jeśli tak jest, to bez dążenia nie może być sensu życia, bo człowiek bez owego rzucania się wprzód w ogóle nie istnieje. Jego istnienie jest rzucaniem się, dążeniem. I ten pogląd wydaje mi się z gruntu fałszywy. Co prawda nasze istnienie bardzo często, zapewne w znacznej większości chwil, łączy się z dążeniem. Ale wydaje mi się, że dążeniem nie jest. A jeśli tak, to może być sens życia bez dążenia.

 Aby uzasadnić to mniemanie, wystarczy przytoczyć parę przykładów chwil, w których człowiek do niczego nie dąży, ale jego życie ma przecież sens i, co więcej, istnieje on bardzo intensywnie. Przytoczę dwa takie przykłady.

 Najpierw przeżycie z wakacji. Po kąpieli morskiej leżę na piasku, zażywam wiatru i słońca. Żadne czarne myśli o bezsensie życia mi do głowy nie przychodzą, żyję oczywiście całkiem dobrze, sensownie, intensywnie, a przecież do niczego nie dążę. Mamy tutaj wypadek, w którym sens życia jest, ale żadnego dążenia nie ma. Co prawda, kiedy ten przykład moim egzystencjalistycznym przyjaciołom przytoczyłem, krzyknęli chórem i z oburzeniem, że takie życie jest życiem zwierzęcym, że i pies słońca i wiatru używa. Na co powiedziałem im, że ja tak ogromnej różnicy między człowiekiem a zwierzęciem nie widzę (o tym będzie mowa, gdy przyjdziemy do humanizmu) i że nie sądzę byśmy mieli prawo naszej miłej sobace owej egzystencji odmawiać. Ale mniejsza z tym. Mam lepszy przykład.

 Opowiadają o Riemannie, że kiedy wykończył swój genialny system nieeuklidesowej geometrii, zwierzył się przyjacielowi z wielkiego przeżycia. Miał, mówił, jakby intuicję całości systemu w jego pięknie, i chwilę takiej radości, że niewielu ludziom, jak sądził, danym było przeżyć coś równie wielkiego. Ja się teraz pytam: gdzie było, w chwili tego estetycznego uniesienia, dążenie? Jaki cel chciał wtedy Riemann osiągnąć? Oczywiście żadnego. Był po prostu w chwili obecnej, używał duchowego widoku systemu. A kto odważy się powiedzieć, że on w tej chwili nie istniał, albo że nie istniał w sposób ludzki? Psy przecież nieeuklidesowych geometrii nie tworzą! I kto ośmieli się twierdzić, że jego życie nie miało sensu w tej chwili? Powiem więcej: jeśli życie ludzkie ma w ogóle sens, to przede wszystkim w chwilach takiego kontemplacyjnego używania.

 Tak więc pozostaję przy moim twierdzeniu 1.4: Są chwile, w których dążenia nie ma, a sens życia przecież jest. Widzimy teraz, że ten sens istnieje w dwóch wypadkach: kiedy człowiek do czegoś dąży i kiedy oddaje się używaniu chwili obecnej. Stawiam więc następne twierdzenie:

1.5. Życie danego człowieka ma sens wtedy i tylko wtedy kiedy albo istnieje cel, do którego on w tej chwili dąży, albo on tej chwili używa.


 Skoro używanie chwili jest jednym z dwóch sposobów nadania życiu sensu, wolno na marginesie naszego zdania sformułować jeszcze inną regułę moralną: Umiej żyć w chwili obecnej i używać jej!

 To przykazanie łatwiej napisać niż wprowadzić w życie. Żyjemy w okresie aktywizmu, pod obstrzałem propagandy, która stara się w nas wmówić, że dobre, wielkie, piękne jest tylko działanie, że człowiek powinien bez przestanku ku czemuś dążyć, pędzić naprzód bez chwili odpoczynku, żyć w ruchu i dążeniu, że nie-działanie jest czymś złym, marnym, “antyspołecznym", pogardy godnym. W takim położeniu nie łatwo jest zrozumieć wartość, znaczenie używania chwili, życia w teraźniejszości a tym bardziej nauczyć się z tej chwili korzystać. Inaczej mówiąc, człowiek dzisiejszy musi się wychować przez świadomy wysiłek do postawy kontemplacyjnej. Ona sama nie przyjdzie. Jeśli się dam ponosić fali publicznej opinii, zostanę do śmierci niewolnikiem aktywizmu, pędzonym od jednego celu do innego, bez przerwy, bez wytchnienia.

 Skąd się ten aktywizm bierze? Ma zapewnię wiele korzeni. Jednym z nich jest niewątpliwie kolektywizm, mniemanie, zgodnie z którym mamy żyć tylko i wyłącznie dla Społeczeństwa (przez bardzo wielkie “S"), tego bałwana współczesnego. Mamy więc pracować, działać, rzucać się aby osiągnąć dla tegoż Społeczeństwa jak największe wyniki. Tym kolektywistycznym zabobonem zajmę się jeszcze w jednym z następnych rozważań na razie wystarczy powiedzieć, że moim skromnym zdaniem sprawa sensu mojego życia jest moją osobistą sprawą i wydaje mi się moralnie w porządku gdy staram się ten sens na mój sposób zapewnić, czy to się Społeczeństwu podoba, czy nie.

 Wypada jednak podkreślić, że powyższa polemika dotyczy dążenia ku jakiemuś celowi, a nie samego działania. Bo działanie może być używaniem. Co więcej, każde używanie chwili jak np. owo Riemanowskie, jest pewnego rodzaju działaniem, tylko nie jest działaniem celowym. Jeśli o mnie chodzi, zaliczam do najprzyjemniejszych przeżyć moje samotne loty wieczorne na niskiej wysokości. Biorę mały samolot i lecę na jakichś 500 do 700 stóp nad ziemią, bez celu, po prostu aby lecieć i rozkoszować się krajobrazem, który w promieniach zachodzącego słońca jest zawsze wyjątkowo piękny. Pilotuję, więc działam, ale nie dążę do żadnego celu. Otóż moje życie ma rzadko tyle sensu co w czasie takich lotów. Kto nie ma niesamowitego przywileju jakim jest prawo lotu, może zażyć czegoś podobnego po prostu podczas wieczornej przechadzki. Działanie nie jest więc koniecznie dążeniem ku jakiemuś celowi, może być używaniem.

 Ale mówiąc, że takie używanie daje życiu sens, nie twierdzę bynajmniej, że tylko ono je daje. W rzeczy samej, nasze życie i jego sens są w większości chwil związane z jakimś dążeniem, z jakimś celem. Jedyny pogląd, z którym się pogodzić nie umiem to ten, który zacieśnia sens życia do dążenia ku jakiemuś celowi. Ten pogląd jest moim zdaniem nie tylko sprzeczny z doświadczeniem, ale prowadzi poza tym do katastrofalnych konsekwencji.

 W związku z dążeniem do celów nasuwa się mianowicie pytanie dotyczące szeregu dążeń. Ma ono kapitalne znaczenie dla spraw sensu życia i tak właśnie bywało pojmowane w dziejach filozofii, zwłaszcza ostatnio. Jak wiadomo, cele do których dążymy są często wzajemnie podporządkowane: dążę do pierwszego celu A, aby następnie dążyć do drugiego B i tak dalej. Na przykład chcę pójść na dworzec (A) po to, aby tam kupić bilet kolejowy (B), to znowu aby pojechać do Genewy (C) i tak dalej. Pytanie brzmi: czy życie ludzkie należy sobie wyobrażać jako jeden jedyny szereg celów, wzajemnie sobie podporządkowanych, czy przeciwnie wypada przyjąć, że składa się ono z wielu małych, wzajemnie niezależnych szeregów dążeń do celów? Pierwsze stanowisko było tradycyjnie zajmowane przez myślicieli chrześcijańskich i przez egzystencjalistów. W obu wypadkach zakładano także, że sensu życia należy szukać właśnie w owym jednym wielkim szeregu dążeń.

 Jestem zdania, że ten pogląd jest podwójnie fałszywy i chcę mu przeciwstawić parę następnych twierdzeń.

1.6. Życie ludzkie nie jest normalnie jednym jedynym szeregiem wzajemnie sobie podporządkowanych dążeń, ale składa się z wielu takich niezależnych szeregów.


Chodzi tutaj po prostu o stwierdzenie pewnego faktu.

 Mój znajomy, niejaki Benedykt, gospodarz z okolicy naszego miasta, jest dobrym przykładem owej wielości życiowych szeregów. Jeśli się nie mylę, jego głównym celem w życiu jest skrzyżować z powodzeniem żubry z krowami i temu zadaniu poświęca się z zapałem. Podejrzewam nawet, że owe żubro-krowy stanowią główny sens jego życia. Ale nie jedyny. Benedykt jest także dobrym ojcem rodziny i jego dzieci odgrywają niewątpliwie wielką rolę w nadaniu temu życiu bogatego sensu. Jest poza tym członkiem Partii Postępowo-Konserwatywnej, zasiada z jej ramienia w radzie gminnej i nie kryje, że jego ambicją, a więc celem, jest zostać członkiem parlamentu kantonalnego. No i spotykam go na zebraniach filatelistów, gdzie przyznał mi się że marzy o skompletowaniu swojej serii Pro Juventute.

 Myślę, że to jest bogate i sensowne życie. Co więcej, sądzę, że to jest wypadek normalny. Co prawda nie każdy człowiek może mieć aż tyle celów, jak mój przyjaciel, nie każdy ma np. żubry w swojej oborze, ale choć ma mniej celów, ma ich mimo wszystko kilka. Nie chcę przy tym przeczyć, że możliwy jest też wypadek, w którym człowiek ma tylko jeden cel w życiu. Tylko, że taki wypadek skłonny jestem uważać za nienormalny.

 Powyższe twierdzenie (1.6) jest tak oczywiste, że przeciwnicy a mianowicie ci, co bronią teorii monistycznej, jedynego szeregu, nie śmią mu wprost przeczyć. Uciekają się za to do różnych, jak mówią “metafizycznych" albo “egzystencjalnych" rozważań. Powiadają na przykład, że człowiek “wirtualnie" zawsze dąży do jednego tylko celu. Albo, że jego “autentyczna" egzystencja ku niemu się “rzuca", jak mówią. Mówi się też czasem, że człowiek zawsze dąży do szczęścia, że więc cel jest jeden. Ale te wywody, albo są najzupełniej niezrozumiałe (przynajmniej dla mnie), albo oczywiście błędne, jak w ostatnim wypadku, bo szczęście w tym kontekście jest pojęciem oderwanym, może być urzeczywistnione tylko, w jakimś konkretnym celu - a takich nie tylko może być, ale i jest zwykle wiele i różnych.

 To jest pierwsze twierdzenie. W drugim chodzi o rozprawienie się z poglądem, zgodnie z którym sens życia byłby identyczny z sensem owego jedynego szeregu dążeń. Tak myśli jeśli go dobrze rozumiem - Heidegger, a za nim Sartre. Obaj dochodzą przy tym do różnych, ale równie makabrycznych wniosków. Wspólne jest im stwierdzenie, że ów jedyny szereg dążeń jest przerwany przez śmierć. Ona jest, zdaniem Heideggera, ostatnim “projektem" (Ent-wurf) człowieka, a więc zamyka cały szereg projektów, tj. dążeń, tak jak ostatni akord zamyka melodię. Podobnie więc jak ten akord, śmierć nadaje sens całości. Śmierć byłaby więc sensem życia. U Sartre'a przeciwnie, ona nie tylko nie jest sensem życia, ale, przerywając szereg dążeń, pozbawia ostatnie z nich sensu, a więc i przedostatnie i przed-przedostatnie, tak że całość zapada się w próżnię bezsensu. Życie ludzkie jest - jak powiada Sartre w innym kontekście - une passion inutile.

 Te rozumowania zakładają dwie przesłanki: że życie człowieka ma tylko wtedy sens, gdy on do czegoś dąży i że to życie jest jednym jedynym szeregiem wzajemnie podporządkowanych celów. Powiedziałem już, że uważam obie za fałszywe. Pierwszą, bo życie ma sens niekiedy także gdy do niczego nie dążymy, ale po prostu używamy chwili (1.4). Drugą, bo w życiu mamy wiele niezależnych szeregów dążeń (1.6). Ale jeśli się te przesłanki przyjmie, trzeba też przyjąć wniosek, jaki Sartre z nich wyciąga (jego krytyka Heideggera jest przekonywująca). Możemy więc twierdzić że:

1.7. Jeśli życie człowieka ma sens tylko wtedy, gdy on do czegoś dąży i jeśli to życie jest jednym szeregiem wzajemnie sobie podporządkowanych dążeń - to życie tego człowieka w ogóle sensu nie ma.

 Nasuwa się tu naturalnie pytanie, czy następnik tego twierdzenia jest prawdziwy. Czy prawdą jest że życie ludzkie sensu nie ma? Jeśli jest fałszywy, to jest jeśli życie ludzkie ma faktycznie sens, to przynajmniej jedna z obu przesłanek naszych egzystencja-listów byłaby też fałszywa, a to niezależnie od naszych powyższych rozważań. Ale z tym przechodzimy do innej dziedziny. Dotąd mowa była o istocie życia, o tym czym ono jest. Trzeba teraz powiedzieć słowo o jego istnieniu, starać się odpowiedzieć na pytanie, czy życie ludzkie rzeczywiście ma sens.


 Jest w Starym Testamencie słynne zdanie: hawel hawelim hakol hawel - w polskim (co prawda nie całkiem ścisłym) przekładzie: “marność nad marnościami i wszystko marność". Wszystko, co człowiek może spotkać w życiu, do czego może dążyć i czego może używać jest marne, nie warte zachodu, nie ma więc sensu. A więc i samo nasze życie nie ma sensu. Autor biblijny uzasadnia swoje twierdzenie powołując się na doświadczenie swojego bogatego życia. Nie znalazł, powiada, niczego co by było warte zachodu, ani w bogactwie, ani we władzy, ani w rozkoszach. Wszystko wydało mu się marne, bez wartości.

 Ten pogląd, albo, powiedzmy ostrożniej, tę interpretację biblijnego zdania, chcę nazwać tutaj “hawelizmem". Jest on w najróżniejszych kręgach kulturalnych bardzo rozpowszechniony. Tak np. buddyzm, (przynajmniej, w postaci uchodzącej za pierwotną) jest skrajnie hawelistyczny. Ale i u nas nie brak zwolenników tego rodzaju pesymizmu. Na przykład, znajdujemy go u pisarzy chrześcijańskich, a także i u wielu niechrześcijańskich nowoczesnych myślicieli.

 Toteż hawelizm wywierał w dziejach i wywiera ciągle jeszcze ogromny wpływ na ludzi. Ja sam byłem w ciągu długich lat jego zwolennikiem (i ofiarą), tak dalece, że będąc kiedyś w Izraelu kazałem sobie wyryć owe hebrajskie zdanie na płycie, która do dziś dnia wisi na ścianie mojej pracowni. Ale powoli przyszedłem do przekonania, że hawelizm jest złowrogim głupstwem. Aby się o jego fałszywości przekonać, wystarczy je zanalizować.

Ta analiza przybiera taką mniej więcej postać:

Nie można wątpić, że niektórzy ludzie przeżywają niekiedy chwile, w których ich życie sensu nie ma - jak na przykład mój Andrzej. Tylko, że hawelizm twierdzi znacznie więcej, a mianowicie, mówi to samo o wszystkich ludziach i wszystkich chwilach ich życia. Można to sformułować tak:

(F 1.2) Życie żadnego człowieka nie ma w żadnej chwili sensu.

A że życie człowieka ma dokładnie wtedy sens, kiedy albo istnieje cel, do którego on w tej chwili dąży, albo on tej chwili używa (1.5), wynika z powyższego twierdzenia także że:

(F 1.3) Żaden człowiek w żadnej chwili ani nie dąży do jakiegoś celu, ani nie używa tej chwili.

To ostatnie zdanie jest oczywiście fałszywe. Aby tego dowieść wystarczyłoby wykazać, że istnieje choćby jeden człowiek i jedna chwila, w której ten człowiek do czegoś dąży. W rzeczywistości pewne jest znacznie mocniejsze twierdzenie, a mianowicie, że znakomita większość ludzi dąży do czegoś w znakomitej większości chwil. Przeczyć temu może tylko ten, kto np. nigdy nie cierpiał na ból zębów, nie był głodny, nie pragnął na serio kobiety, ani nie wziął udziału w zawodach sportowych. Otóż życie normalnych ludzi jest pełne takich sytuacji. A skoro życie ma sens, gdy człowiek do czegoś dąży, wolno postawić twierdzenie, że:

1.8. Życie większości ludzi ma sens w większości chwil.

To znaczy, że hawelizm jest fałszem.

 Ale jeśli tak jest, jak to się dzieje, że tylu ludzi i to często bardzo inteligentnych, a nawet genialnych, mogło mu hołdować? Moim zdaniem było to możliwe tylko dzięki pomieszaniu dwóch pojęć: sensu życia i szczęścia, przy tym to ostatnie było rozumiane w pewien swoisty sposób. Pierwsza rzecz, którą wypada tutaj podkreślić, to więc nietożsamość obu. Innymi słowami, można doskonale nie być szczęśliwym w pewnej chwili, a mimo to mieć, w tej samej chwili, sens życia. 

Oto przykład.

 Wczoraj właśnie słuchałem w telewizji wspomnień Szwajcara, byłego więźnia niemieckich obozów koncentracyjnych -było w nich około 50 Szwajcarów. Przedstawiał w sposób prosty i bez nienawiści, ale wstrząsająco, okrucieństwo życia w kacecie. Nie ulega wątpliwości, że szczęśliwy tam nie był, tym bardziej, że jego własna ojczyzna zabroniła przysłania mu swetra (zakaz wywozu wełny!), który był mu tak bardzo potrzebny. Ale ten człowiek miał przecież sens w życiu: chciał przeżyć i w rzeczy samej przeżył te okropne czasy. Sens życia i szczęście to wiec nie to samo.

 W dodatku słowo “szczęście" ma dwa różne znaczenia. W jednym oznacza stan zupełnego, jeśli wolno się tak wyrazić stuprocentowego zadowolenia, zaspokojenia wszystkich potrzeb bez reszty, i to z gwarancją wiecznego trwania. Nietrudno pojąć, że tak rozumiane szczęście jest pojęciem granicznym, ideałem którego nikt w życiu nigdy osiągnąć nie może. W drugim znaczeniu używamy słowa “szczęście" i pokrewnych gdy mówimy np. o szczęśliwym małżeństwie. Takie szczęście nie musi być całkowite, szczęśliwi małżonkowie mogą na przykład cierpieć na ból zębów, a przede wszystkim nie łączy się bynajmniej z gwarancją, że istnieć będzie bez końca. Ten drugi rodzaj szczęścia może być, w przeciwieństwie do pierwszego, urzeczywistniony i, jeśli się nie mylę, niejeden znalazł je w swoim życiu. Pierwszy rodzaj szczęścia nazwę tutaj “bezwzględnym", a drugi “względnym".

 Mamy więc do czynienia nie z jednym, ale z aż trzema różnymi pojęciami: (1) sens życia, (2) szczęście względne, (3) szczęście bezwzględne.

 Zastanawiając się nad hawelizmem i jego ogromnym powodzeniem, nie mogę się oprzeć wrażeniu, że w jego kontekście nazywa się “marnością" brak szczęścia bezwzględnego. To znaczy, że wszystko co nie przynosi owego stuprocentowego zadowolenia, jest marne. Że nawet w chwilach największego szczęścia względnego, w objęciach kochanej kobiety, w chwili sportowego tryumfu i tym podobnych, czegoś człowiekowi brak. Że, jak to pięknie powiedział jeden z największych myślicieli naszego kręgu, Augustyn z Hippony: “niespokojne jest serce nasze aż spocznie w Tobie, Panie", to jest aż posiądzie Absolut, którego posiadanie samo jedno może dać szczęście bezwzględne.

 Tylko, że to samo słówko “marność" sugeruje coś innego jeszcze: że o rzeczy, które nie są Absolutem nie należy się troszczyć, że nie trzeba zabiegać o ich uzyskanie ani ich używać. Że nie ma sensu rozkoszować się przemijającą chwilą. Ale to jest właśnie, tak mi się przynajmniej wydaje, wierutne i złowrogie głupstwo. Głupstwo, bo nikt nie może żyć według tej recepty. Złowrogie, bo kto by mimo wszystko urzeczywistnił ten ideał, pozbawimy się praktycznie wszystkiego, co normalnie nadaje życiu piękno i wartość.

 Muszę jednak przyznać, że wielu zwolenników hawelizmu potrafiło w jakiś dziwny sposób połączyć swoje hawelistyczne wierzenie z wielkim dynamizmem życiowym, a więc z dążeniem do ziemskich celów i z umiejętnością rozkoszowania się wieloma spośród owych “marności". Bergson wykazał nawet w swoich “Dwóch źródłach", że mało znamy w dziejach postaci tak dynamicznych, jak mistycy. W rzeczy samej trudno sobie wyobrazić ludzi bardziej czynnych, niż np. uczniowie Buddy czy Ćiankary, albo mistycy chrześcijańscy, ze św. Teresą z Awila na czele. Najbardziej uderzającym przykładem tej dziwnej syntezy jest powiedzenie przypisywane św. Karolowi Boromeuszowi (który, nawiasem mówiąc, był tytanem czynu). Zapytany podczas gry w szachy (bo on grywał w szachy!), co by zrobił gdyby się dowiedział, że za chwilę umrze, oświadczył, że pociągnąłby jeszcze wieżą. Tak więc owe “marności" nie były dla niego aż tak marne.

 Że ta synteza hawelizmu z sensem i zdrowym rozsądkiem w życiu jest możliwa, to jest fakt, któremu przeczyć nie podobna. A na pytanie jak ona jest możliwa, trzeba szukać odpowiedzi u mistyków. Dla mnie istotne jest tylko, że hawelizm rozumiany jako potępienie względnego szczęścia i, co za tym idzie sprowadzenie życia do jednego łańcucha dążeń, mających tylko jeden cel - pozagrobowy, jest fałszem. Główny wniosek, jaki z tych rozważań wyciągam brzmi: Nie trzeba pogardzać małymi celami i przemijającymi chwilami użycia.

 Takie są więc wyniki moich rozmyślań o sensie życia. On jest moją sprawą prywatną, w której mogę polegać tylko na sobie. Dążenie do jakiegoś celu nadaje najczęściej ten sens mojemu życiu, muszę więc dbać, aby mi nie brakło celów. Ale sens znaleźć można nie tylko w dążeniu, bo daje je także, i w wysokiej mierze, używanie chwili. Umieć jej używać, potrafić cieszyć się tym, co mi jest dane teraz, obecnie, jest bardzo wielką rzeczą: wypada mi świadomie się jej uczyć. Życie ludzkie nie jest jednym jedynym szeregiem dążeń, ale składa się na nie cały pęk małych szeregów. Nie trzeba się dać uwieść przez Jedno Jedyne, przez Wielką Sprawę, ale umieć zadowalać się wielością małych i przelotnych zadowoleń.

 Ubocznie wynikło z tych rozważań odrzucenie trzech dla sensu życia szkodliwych mitologii: społecznictwa, aktywizmu i hawelizmu. Nieprawdą jest że sprawa sensu życia jest sprawą społeczną; ona jest, jak większość naprawdę ważnych dla mnie rzeczy, moją sprawą osobistą. Nieprawdą jest, że tylko dążenie do celu może dać sens życiu, że trzeba tylko i wyłącznie dążyć do celów. Nieprawdą jest także, że tylko bezwzględne szczęście ma wartość, że małe i przemijające chwile zadowolenia są “marnościami".

 Płytka i mała filozofia, powie mi ktoś. Zapewne. Tylko że, ona mi się wydaje prawdziwa, podczas gdy “głębokie" i “wielkie" filozofie są fałszywe. Co gorzej, sądzę, że były powodem wielu nieszczęść wielu ludzi. Podczas gdy ta mała filozofia, która jest bodaj mądrością zwykłych ludzi, może dać człowiekowi to trochę szczęścia, jakie jest w ogóle na tym świecie możliwe.

II. PRZECIW HUMANIZMOWI

 Przystępuję do skreślenia moich poglądów na tak zwaną naturę człowieka, to jest do próby odpowiedzi na pytanie, czym ludzie są. Czynię to niechętnie z dwóch względów. Po pierwsze dlatego, że muszę tu użyć wielu danych dostarczonych przez innych, w szczególności przez przyrodników, czego bardzo nie lubię. Po drugie dlatego, że moje poglądy mogą wywołać niemałe oburzenie i to u osób zazwyczaj bliskich mi poglądami; stąd muszę się liczyć z polemikami, napaściami itp., czego chciałbym uniknąć. Niestety, skoro raz postanowiłem ogłosić rozważania o sprawach mojego życia, nie da się uniknąć tego rodzaju uwag. Jest mianowicie tak, że inne moje myśli zakładają pewną, jak mówią poetycko, wizję człowieka, czyli, prościej, pewne poglądy na to, czym ludzie są, a więc i czym ja jestem. Skądinąd wydaje mi się, że istnieje pewien obowiązek ogłoszenia tych rzeczy: jestem stary, nie mam już żadnej przyszłości i nic mi nie grozi od ludzi, zwłaszcza w kraju, gdzie uznaje się pewną wolność przekonań i gdzie w dodatku istnieje ubezpieczenie na starość. Staremu łatwiej jest takie rzeczy pisać niż młodemu, który musi się liczyć ze środowiskiem. Postanowiłem więc te rozważania ogłosić.

 Zacznę od takiej oto uwagi. Natrafiamy w życiu na dwa rodzaje przedmiotów. Z jednej strony na pewne byty rzeczywiście istniejące w przyrodzie - np. na wulkany, pluskwy i urzędników skarbowych; następnie spotykamy poglądy, mniemania, wierzenia i tym podobne przedmioty nierzeczywiste, które bytują tylko w głowach ludzkich, a nie w świecie poza nimi. Do tego należą między innymi teorie naukowe, systemy filozoficzne, programy polityczne, ideologie, wierzenia religijne. Moja reakcja na te dwa rodzaje przedmiotów jest różna. Kiedy natykam się na jakąś rzecz niezwykłą - np. na bardzo wielką pluskwę albo bardzo uprzejmego poborcę podatkowego - dziwię się. Natomiast kiedy dowiaduję się o mniemaniach, wierzeniach itp., moją zasadniczą reakcją jest nieufność, krytycyzm. Tak na przykład kiedy czytam komentarz pana redaktora naczelnego mojej gazety do wypadków w Iranie i o spędzaniu płodu. Te dwie postawy znajdujemy także u filozofów: pierwszą, powiedzmy, u Arystotelesa, drugą u Kanta.

 Otóż tej drugiej, kaniowskiej postawy będzie mi potrzeba w rozmyślaniach o człowieku. Co prawda człowiek jest zwierzęciem zadziwiającym, jak to pięknie powiedział Sofokles:

Wiele jest dziwów na świecie
Lecz człowiek największy dziw przecie.
On to w sine tonie mórz oślep się rzuca, nie zważa
że go pęd ryczących burz po drżących toniach wytarza...

 Ale o tym człowieku naopowiadano tyle historyjek, że w rozmyślaniach o nim trzeba nam będzie zacząć od usunięcia fałszywych poglądów, ideologii, wierzeń i, aby to od razu jasno powiedzieć: zabobonów.

 Najważniejszy z nich, to humanizm, czyli po polsku człowiekochwalstwo. Jeśli mamy wierzyć naszym - dziwnie pod tym względem zgodnym - pisarzom, filozofom, politykom, duchownym, to humanizm jest dzisiaj najbardziej rozpowszechnionym wierzeniem. To jest główny, nienaruszalny dogmat niemal wszystkich systemów filozoficznych, wszystkich zgoła programów politycznych i bodaj przytłaczającej większości kazań wygłaszanych w naszych świątyniach. O wszystkim innym wolno, a nawet wypada wątpić, tylko nie o nim. Kto ośmiela się nie być humanistą, jest wyrzutkiem społeczeństwa, podłym barbarzyńcą.

 Proszę zauważyć, że nie chodzi tu jeszcze o osądzenie humanizmu. Stwierdzam po prostu fakt, że on jest podstawowym wierzeniem ludzi piszących i mówiących publicznie, przynajmniej w naszej Europie. Co prawda samo stwierdzenie powszechności tego
wierzenia zawiera już jakby zaczątek ujemnego o nim sądu. Bo kiedy wszyscy, albo prawie wszyscy zgodnie coś twierdzą owo coś jest z góry podejrzane. W każdym razie nieufność wobec takich rozpowszechnionych wierzeń jest jedną z kardynalnych zasad metody filozoficznej. Ale oczywiście jest to tylko podejrzenie. Aby wiedzieć, co nasz humanizm jest naprawdę wart, trzeba go będzie zanalizować.

 A wiec pierwsze pytanie: co to jest humanizm? Słowo ma kilka znaczeń, nazywa się np. “humanizmem" wykształcenie w kulturze greko-łacińskiej i jej rozumienie; mówi się też o “humanitarnym postępowaniu" - wtedy “humanizm" oznacza pewien typ moralności. Ale najważniejsze znaczenie tego wyrażenia, w jakim ja tutaj wyłącznie go używam, jest takie: humanizm to pogląd, zgodnie z którym człowiek (po łacinie: homo) jest czymś bardzo wartościowym, wzniosłym: “Człowiek to jest wielka rzecz". Tak rozumiany humanizm jest po prostu wyrazem gorącej sympatii do człowieka. Co w tym kontekście znaczy “człowiek", to inna sprawa, którą zajmę się za chwilę. Na razie wystarczy stwierdzić, że humanizm w szerokim tego słowa znaczeniu jest niczym innym, jak nazwą tego rodzaju uczuć.

 Tylko, że humanizm głoszony dzisiaj nie ogranicza się do tych ogólników, lecz zawiera obok sympatii także swoisty pogląd na człowieka, czyli, wyrażając się uczenie, antropologię filozoficzna, stanowiącą podbudowę wspomnianej sympatii. Jeśli dobrze rozumiem, na ten pogląd składają się przede wszystkim trzy twierdzenia. 

Po pierwsze, że człowiek jest istotą wyższą, to jest bogatszą, lepszą, godniejszą od innych istot w świecie. 

Po drugie, że owa wyższość jest nie tylko stosunkowa, ilościowa, ale także zasadnicza, jakościowa: człowiek ma nie tylko więcej inteligencji niż małpa, ale całkiem inny, wyższy rodzaj inteligencji. 

Po trzecie (tak przynajmniej u wielu humanistów), że człowiek jest czymś jedynym w swoim rodzaju, że jest wyniesiony ponad przyrodę, że żyje wprawdzie w świecie, ale do świata właściwie nie należy, nie jest częścią przyrody. Stąd człowiek jest często uważany przez humanistów za świętość, za wcielenie jakiejś wartości sakralnej.

 Dla ścisłości wypada zauważyć, że obok powyżej opisanego, że tak powiem wulgarnego, humanizmu, istnieje jeszcze humanizm niektórych nowoczesnych filozofów, który można by nazwać pesymistycznym. Ten ostatni uważa wprawdzie człowieka za istotę zasadniczo różną od innych bytów, ale bynajmniej nie lepszą, ani wyższą, przeciwnie, twierdzi się w tych kołach, że człowiek jest czymś niezmiernie biednym i nieszczęśliwym. Co nie przeszkadza, że i ci filozoficzni humaniści uważają to za byt całkowicie różny od reszty stworzeń. Wobec tego jednak, że ta odmiana humanizmu jest mało rozpowszechniona, zajmę się tylko humanizmem wulgarnym.
Przystępując do jego analizy, wypada zacząć od znaczenia słowa “człowiek", bo mało jest w gwarze humanistów słów równie mętnych, jak ten właśnie rzeczownik. 

Proszę wziąć na przykład pod uwagę następujące trzy twierdzenia:

(1) człowiek tworzy sputniki,
(2) człowiek pochodzi od małpy,
(3) człowiek to wielka i świętą rzecz.

 Kto tworzy sputniki (1)? Przecież nie Czesław, który nie tylko żadnego sputnika, ale jako żywo nawet taczek nie potrafi zmajstrować. Skądinąd to chyba nie gatunek ludzki, bo ja przynajmniej nigdy nie widziałem, by jakikolwiek gatunek cokolwiek zrobił. Owe sputniki zrobili pewni, niektórzy ludzie, ale ci, co się nad Człowiekiem unoszą zachwytem, zdają się przy tym myśleć o ludzkości jako całości. Ale w (2) to nie tylko niektórzy ludzie mają od małpy pochodzić, i zapewne mowa jest nie o ludzkości, ale o wszystkich ludziach jednostkowych. Za to w (3) niepodobna o nich wszystkich myśleć, bo wtedy trzeba by powiedzieć, że Sinobrody, Stalin i ów brodaty ideolog, który morduje dziecko, aby zamanifestować swoje “rewindykacje", są czymś wielkim i świętym. Chodzi więc zapewne raczej o człowieczeństwo, o coś, co mimo wszystko w każdym człowieku tkwi i co ma być właśnie godne i wielkie. Mamy, krótko mówiąc, do czynienia ze straszliwym myślowym bałaganem.

 Co gorsze, ten bałagan jest nie tylko sprawą teoretyczną. Wielu rewolucjonistów powiada, że wszystko czyni dla dobra człowieka i właśnie dla tego dobra morduje, zabija pracą i niewoli miliony ludzi. Jakie takie uporządkowanie tego śmietniska pojęciowego, jakie za sobą zwykle wlecze humanizm, jest więc sprawą arcypraktyczną i nawet palącą.

 Mnie się wydaje, że mamy do czynienia z pomieszaniem aż trzech różnych pojęć, a mianowicie pojęcia człowieka (przez małe “c") to jest pojedynczego, jednostkowego człowieka; pojęcia człowieczeństwa - a wiec jakiegoś zbioru cech każdemu człowiekowi właściwych; i wreszcie pojęcia gatunku ludzkiego pojętego jako zbiorowisko, stado czy nawet rodzaj organizmu. Podobnie mielibyśmy pomieszanie pojęć mrówki-jednostki, mrówkowatości i mrowiska, albo krowy, krowowatości i stada obejmującego wszystkie krowy.

 Pomieszanie tych pojęć, a w każdym razie, dwóch ostatnich zawdzięczamy, jeśli wolno się tak wyrazić, w znacznej mierze Heglowi. Hegel był zupełnym ignorantem w logice jak zresztą znakomita większość filozofów nowożytnych, do XIX wieku włącznie. Temu trzeba m.in. przypisać, że pomieszał oderwane pojęcie człowieczeństwa z pojęciem ludzkości jako stada. Na próżno młody Marks buntował się przeciw temu niechlujstwu myślowemu, proszę np. przeczytać jego świetną krytykę heglowskiej filozofii prawa, i on uległ później czarowi Hegla. Za nim poszli jego uczniowie i wielu innych.

 Ale jeśli mamy mieć jakiekolwiek szansę zrozumienia czym jest człowiek, a więc czym jesteśmy my sami, trzeba stanowczo zerwać z tym kompromitującym prostactwem i myśleć tak, jak myślą zwykli ludzie, niezarażeni heglowską filozofią. Kto tak myśli, stara się widzieć to i tylko to, co stoi przed nim, po prostu. 

Otóż w świecie są tylko pojedynczy ludzie. To jest jedyna pełna ludzka rzeczywistość. 

 Ci pojedynczy ludzie mają co prawda pewne cechy wspólne (np. każdy człowiek może kłamać) i istnieją między nimi różne powiązania, stosunki, relacje, wskutek czego pojedynczy ludzie tworzą grupy, zespoły, narody i tym podobne. Ale nie wolno zapominać, że gdy mowa o człowieku chodzi w ostatecznej analizie zawsze i wyłącznie o jednostkę ludzką. Jeśli coś jest prawdą o wszystkich jednostkach, to tym lepiej. Że jednostka ludzka ma, że tak powiem, także wymiar społeczny, to rzecz pewna, ale to są wszystko sprawy wtórne.

 Drugim wyrażeniem, które wymaga rozbioru, jest “wyższy". Ogólnie mówiąc, nazywamy jedną rzecz “wyższą" od innej, kiedy jest lepsza, zdatniejsza do czegoś, sprawniejsza. Na przykład mówię, że moja nowa elektryczna maszyna do pisania jest wyższa od starej, mechanicznej (dokładniej: mówię, że należy do wyższej klasy, albo wyższego typu), dlatego, że mogę na niej lepiej, łatwiej i szybciej pisać. W rzeczy samej umiem na niej napisać stronę w 12 minut, podczas gdy na dawnej potrzebowałem ich aż 15 (zechcą panny sekretarki nie uśmiechać się pogardliwie na moje ślimacze tempo). Takie jest moim zdaniem najogólniejsze znaczenie słowa “wyższy".

 Ale są przynajmniej dwa rodzaje wyższości, które chcę nazwać “stosunkową" i “zasadniczą". Wyższość stosunkowa zachodzi, gdy niższa istota może wprawdzie daną rzecz zrobić, ale nie tak dobrze, nie tak łatwo i szybko jak wyższa, albo jeśli może w danej dziedzinie robić tylko prostsze, łatwiejsze rzeczy, a nie bardziej złożone. Tak na przykład możemy mówić o stosunkowej wyższości Czesława nad Danielem w stolarce, gdy obaj umieją wprawdzie zrobić taczki, ale Czesław potrzebuje na to tylko trzech godzin, podczas gdy Daniel musi pracować godzin sześć no i taczki Czesława będą lepsze, doskonalsze od Danielowych. Będziemy także mówili o stosunkowej wyższości w wypadku, gdy Daniel umie zrobić tylko ławkę, ale w przeciwieństwie do Czesława nie potrafi zrobić taczek.

 Nasuwa się tu następujące pytanie. Załóżmy, że Daniel jest tak niedołężny, że niczego zgoła z drzewa zmajstrować nie potrafi. Czy wypada nam powiedzieć, że Czesław jest od niego zasadniczo wyższy w stolarce, tak jak jest wyższy od, powiedzmy ślimaka? Wydaje się, że nie, że i tu wyższość jest tylko stosunkowa. Bo choć Daniel obecnie niczego z drzewa nie umie zrobić, to jednak mógłby się zasadniczo tej sztuki nauczyć. Za to nie widzę, jak mógłbym nauczyć stolarki ślimaka.

 Aby zachodziła wyższość zasadnicza, potrzebne są dwa warunki. Musi najpierw być tak, że istota wyższa może coś w jakiejś dziedzinie zrobić (albo nauczyć się robić), a niższa nie może. Tak jest na przykład, kiedy chodzi o naszego Daniela i ślimaka w stolarce. Po drugie musi istnieć przynajmniej jedna dziedzina w której pierwszy warunek jest spełniony, aktora sama jest wyższa od dziedzin, w których niższa istota może coś zrobić. Nie wystarczy, że istnieje byle jaka dziedzina wyższości. Powiadają na przykład, że nietoperz umie się kierować falami dźwiękowymi dla człowieka niedostępnymi, a przecież trudno go nazwać istotą zasadniczo wyższą od człowieka.

 Co to znaczy, że jedna dziedzina jest wyższa od innej, niełatwo powiedzieć. Można najwyżej przytoczyć parę przykładów. Tak np. nazwiemy matematykę dziedziną wyższą od sztuki pływania w wodzie; podobnie uważa się, że tworzenie symfonii muzycznych jest czymś wyższym od rąbania drzewa. Przyjmuje się zwykle, że dziedziny stanowiące razem tzw. kulturę, a więc nauka, sztuka, religia, są wyższe od wszystkich innych.

 Można by co prawda sądzić, że ta definicja jest kołowata, bo sprowadza wyższość istoty do wyższości dziedziny. Wydaje się jednak, że jest to, mimo wszystko, pewien postęp, bo dość samą w sobie mętną wyższość człowieka sprowadza do dużo jaśniejszej wyższości dziedziny, nad którą dyskusja jest możliwa. Warto więc tej ostatniej używać jako pojęcia pierwotnego, bez definicji. Bo wszystkiego nie można przecież definiować, gdzieś trzeba się zatrzymać.

 Możemy teraz sformułować sens naszego humanizmu. Jego treścią jest bodaj następujące twierdzenie: Każdy człowiek jest istotą zasadniczo wyższą od wszystkich innych istot w świecie.

 Dlaczego ludzie przyjmują to twierdzenie i uważają je za prawdziwe? Przeglądając humanistyczne piśmiennictwo widzę, że głosi się je dzisiaj w większości wypadków bez żadnego zgoła uzasadnienia. Tak czynią nieraz przede wszystkim nowocześni politycy i ideologowie. Używają, mniej lub bardziej świadomie wypróbowanego sposobu przekonywania: powtarzać twierdzenie z wielką stanowczością, a bez żadnego uzasadnienia. Bodaj większość współczesnych, przynajmniej w Europie, daje się w ten sposób przekonać i humanizm przyjmuje.


 Natrafiamy tu na zagadnienie, które mam nadzieję omówić, gdy będzie mowa o wierzeniach religijnych. Powiem na razie tylko tyle, że przyjmowanie bez żadnego uzasadnienia twierdzeń, które się uważa za ważne jest nierozumne, jeśli wolno użyć humanistycznego zwrotu, niegodne człowieka. Trzeba więc spytać, jakie to względy przemawiają za humanizmem.

 Myśliciele różnych czasów przytoczyli wiele takich względów. Za wiele nawet, powiedziałbym. Wygląda tak, jak gdyby rozpaczliwie szukano uzasadnienia czegoś, w co się wierzyło, zanim te dowody wynaleziono. Były one różne, zależnie od okresu i szkoły, l tak w starożytności i średniowieczu powoływano się w tym względzie przede wszystkim na ludzki rozum i mowę. Od czasu Odrodzenia mówi się zwłaszcza o tzw. kulturze, a wiec nauce, sztuce i religii. Od XVII wieku mniej więcej kładzie się nacisk na ludzką samoświadomość. Egzystencjaliści widzą istotną różnicę między nami a innymi zwierzętami w tym, że tylko my umiemy się trwożyć, a one nie. Wreszcie już w Średniowieczu, a następnie u fenomenologów XX wieku uzasadniano nieraz naszą zasadniczą wyższość nad innymi stworzeniami powołując się na ludzką zdolność do tzw. idealizacji, to jest poznawania bytów idealnych.

Rozpatrzmy pokrótce te uzasadnienia!

 Zagłoba zgadza się z Arystotelesem o tyle, że według niego człowiek różni się od zwierzęcia “rozumem i mową" - a według greckiego filozofa ten sam człowiek jest zoon logon echon -żyjątkiem (taki przekład wymyślił Wąsik) posiadającym logos, a logos znaczy tutaj zarówno rozum jak i mowę. I w rzeczy samej, rozpatrując subtelność naszego rozumu (przynajmniej w najlepszych egzemplarzach ludzkiego gatunku) i złożoność ludzkiej mowy, trudno nie dojrzeć ogromnej różnicy między nami a naszymi młodszymi braćmi i, co za tym idzie, ogromnej nad nimi wyższości. Temu nikt przytomny nie zaprzeczy. Sęk tylko w tym, czy owa wyższość jest naprawdę zasadnicza, istotna? Czy one są całkiem “bezrozumne i nieme"?

 Otóż twierdzę stanowczo, że to jest nieprawda, że takie rzeczy może opowiadać tylko osobnik, który nigdy nie miał psa i nic o psach nie wie. Ja miałem wiele z nimi do czynienia i wiem, że nie są one ani bezrozumne, ani nieme. Zacznijmy od rozumu. W domu moich rodziców był jamnik imieniem Piwko. Otóż moja śp. matka miała zwyczaj przygotowywać w niedzielę zimną wieczerzę, którą stawiano zawczasu na stole. Ponieważ piwkowa wszeteczność i przemyślność były w domu dobrze znane, odsuwano krzesła od stołu, aby nie mógł się do jadła dostać. Ale to nie pomagało. Bestia ciągnął zębami krzesło do stołu, wskakiwał na nie i z niego na stół, po czym wieczerza przygotowana na kilka osób znikała w jego dziwnie pojemnym brzuchu. Piwko miał też zwyczaj wkradać się do szafki z żywnością, siedzieć w niej cicho, aż ją zamknięto, po czym wyjadał całą zawartość. Moja matka mawiała, że gdyby jamniki miały skrzydła, ród ludzki nie mógłby wytrzymać z nimi konkurencji. Rzecz pewna w każdym razie, że Piwko rozumował i to nie gorzej od niejednego ludzkiego złodzieja. A jeśli o mowę chodzi, to czyż pp., humaniści nie zauważyli jak piesek ogonem macha aby powiedzieć, że jest zadowolony, że warknie na pobratymca gdy zajęty jest kością, aby powiedzieć “wara", że skamle, kiedy coś znalazł ciekawego? Nie potrzebuję się nawet powoływać w tym względzie na wyniki naukowców, którzy zgodnie twierdzą, że znaleziono u wielu zwierząt dość złożoną mowę i rozumowanie.

 Rzecz jasna, że ta mowa i ten rozum są w porównaniu z ludzkimi biedne, proste, ograniczone. Jesteśmy niewątpliwie o tyle wyżsi od innych zwierząt, że posiadamy i rozum i mowę znacznie lepiej rozwinięte, potężniejsze, sprawniejsze. Ale mówić o istotnej, zasadniczej różnicy - wolne żarty! Chodzi wyłącznie o stopień. Rozumowanie i mowa nie są wyłączną właściwością ludzi.

Bardziej przekonywujące jest na pierwszy rzut oka oświeceniowe powoływanie się na kulturę.

 Istotnie, kulturotwórczość jest zapewne cechą najjaśniej odróżniającą ludzi od innych zwierząt. Nawet mój Piwko nie napisał nigdy rozprawy z dziedziny topologii, niczego w rodzaju Piątej Symfonii, ani Bhagawatgity. Nie potrafił też jako żywo zrobić ckm-u, a tym mniej pocisku nuklearnego.

 Ale czy można powiedzieć, że nie ma u zwierząt niczego, co by odpowiadało naszej kulturotwórczości, albo że to coś jest całkowicie, zasadniczo różne i niższe od niej? Wydaje mi się, że nie. Zacznijmy od techniki, bo ona, wbrew twierdzeniom nowoczesnych snobów, oczywiście należy do kultury. Widziałem sam w filmie zwierzę, które wyszukiwało sobie kamyk, aby nim muszlę rozbijać; wiadomo też, że małpa nieraz gałąź wyłamie i strąca nią banany. Wspomniany już Piwko używał krzesła jako narzędzia. Bobry budują zapory, aby wodę zatrzymać. Jakąś technikę wiec niektóre zwierzęta mają. Także sztuka nie jest im całkiem obca. Pies wyje sobie do księżyca, a skowronki umieją wcale ładnie śpiewać. Nawet jeśli o religię chodzi, znaleziono podobno coś w tym rodzaju u mrówek -jakieś zebrania bardzo podobne do naszych nabożeństw.

 Wydaje się więc, że możemy przyjąć istnienie u innych zwierząt jakichś zaczątków każdej z naszych czynności kulturalnych. I nie bardzo widać, dlaczego miałyby być one czymś zasadniczo różnym od naszych. Nie ma dowodu, by kulturotwórczość była wyłączną własnością ludzi i wiele zjawisk zdaje się świadczyć, że tak nie jest.

 Położenie jest podobne, jeśli chodzi o samoświadomość. Humaniści twierdzą nieraz, że tylko ludzie są świadomi sami siebie a inne zwierzęta nie. Muszę się przyznać, że to jest jeden z najdziwniejszych poglądów, jakie kiedykolwiek spotykałem. Moim zdaniem zwierzęta, przynajmniej wyższe, posiadają samoświadomość, i to nieraz w wysokim stopniu. Posiada ją na przykład niewątpliwie krowa, która zdaje sobie doskonale sprawę ze swojego stanowiska w stadzie, o czym świadczy jej zachowanie. Nie jest to możliwe bez jakiegoś zrozumienia tego, czym ona sama jest. Jeden z moich znajomych, chłop z Gruyéres (kraj, gdzie wyrabiają sławne sery), opowiadał mi, że jego ulubiona krowa (nazywał ją “Ljoba", jak w Rand des vaches) zdechła ze zmartwienia, kiedy zastąpiono jej rozbity wielki dzwon mniejszym. Ta krowa miała wysokie mniemanie o sobie, a więc i samoświadomość. Pewnie, że nasza ludzka jest bogatsza, jaśniejsza, lepsza. Ale moim zdaniem nie można rozsądnie twierdzić byśmy tylko my ją posiadali. Nie ma dowodu, by samoświadomość była wyłączną cechą ludzi i wiele zjawisk zdaje się przemawiać przeciw temu.

 Według Kierkegaarda i jego uczniów wyłączną cechą człowieka ma być trwoga. Owa trwoga to nie strach. Bo strach, powiadają, jest zawsze obawą przed czymś - boję się na przykład złego psa - natomiast trwogę czuje się przed nicością, czyli przed śmiercią. Powiadają tedy, że inne zwierzęta znają wprawdzie strach, ale nie trwogę. Tylko my ludzie umiemy się trwożyć. “Człowiek jest tym bardziej człowiekiem, napisał Kierkegaard, im bardziej się trwoży". Otóż, pomijając oczywiste pomieszanie pojęć w sprawie owej nicości (studentów pierwszego semestru paliłem bez litości za mniejsze głupstwa), nie bardzo wiem, co z tym rozumowaniem począć, bo nigdy żadnej trwogi w ich słowa znaczeniu nie zaznałem (z czego wynika, że dla nich w ogóle nie jestem człowiekiem), choć śmierci nieraz patrzyłem w oczy i wiele potężnego strachu przeżyłem. Wiem także z doświadczeń pierwszej mojej wojny (1920, w konnicy), że koń potrafi bać się śmierci bardziej niż człowiek. Mój przynajmniej, który był poprzednio ranny, aż się kurczył ze strachu na bliskie szczekanie ckm-u. Myślę też, że owa trwoga Kierkegaarda i jemu podobnych to wynik jakiegoś chorobliwego stanu autorów. Powiem więc że nieprawdą jest, by istniała zasadnicza różnica między ludźmi a zwierzętami, polegająca na tym, że tylko ludzie się trwożą.

 Natomiast ostatnia myśl humanistyczna, ta, która powołuje się na idealizację, wygląda znacznie poważniej. Stwierdza się, że ludzie są zdolni do poznawania przedmiotów zwanych “idealnymi", na przykład matematycznych i wartości. Czy takie przedmioty istnieją, o to spierają się myśliciele od czasów Platona. Jeśli o mnie chodzi, myślę, że istnieją i że ludzie umieją nieraz je poznać. O tyle więc mają humaniści rację. Chodzi jednak o to, czy tylko ludzie tę zdolność posiadają, czy przypadkiem nie znajdujemy czegoś podobnego także u innych zwierząt. Otóż nie jestem tego pewny, choć nie znam zjawisk, które całkiem jasno świadczyłyby o takiej zdolności u małp czy psów. Podejrzewam tylko, że i one nie są jej całkiem pozbawione. Podejrzewam tak głównie dlatego, że pewien rodzaj myśli oderwanej znajdujemy u innych zwierząt. Tak np. mają one nieraz pewne zrozumienie liczb i stosunków. Chryzyp, słynny logik grecki, miał sprzęg logiczny, który nazywał “psim sylogizmem": “pierwsze, albo drugie, albo trzecie; otóż ani pierwsze, ani drugie, a więc trzecie". Stwierdzał bowiem, że pies goniący za zającem używa tego sylogizmu na rozdrożu: obwąchuje pierwszą drogę, potem drugą, i skoro nie znalazł na nich zajęczego zapachu, już bez wąchania biegnie po trzeciej - wyciągnął logiczny wniosek. To dowodzi bezpośrednio tylko zdolności do rozumowania, nie idealizacji, ale u istot obdarzonych świadomością obie są jakoś związane, więc nie dziwiłbym się, gdyby wyższe zwierzęta i te ostatnią posiadały. Trzeba też powiedzieć, że o tej dziedzinie niemal nic nie wiemy. Można wiec chyba powiedzieć, że nie ma dowodu, te zdolność do poznawania bytów idealnych jest wyłączną cechą ludzi.

A wiec żadne ze znanych mi uzasadnień humanizmu nie jest przekonywujące.

Co więcej, istnieje kilka względów, które dość wyraźnie przemawiają przeciw humanizmowi.

 Jest najpierw rzeczą jasną, że każdy człowiek ma głowę, kończyny, wątrobę, nerki, serce i tak dalej, jak małpy i owce. Różnice zachodzące między ciałem człowieka a ciałem, powiedzmy, szympansa, są nie większe, a przeciwnie, znacznie mniejsze niż te, które istnieją między szympansem a dżdżownicą. Temu chyba nawet najbardziej zajadły humanista nie zaprzeczy. Za to nie dostrzega się niekiedy, iż także w zachowaniu człowieczym znajdujemy wszystkie główne cechy zachowania małp i innych wyższych zwierząt. Weźmy na przykład Edwarda, urzędnika bankowego, i zacznijmy mu się przypatrywać o pół do siódmej rano. Znajdujemy go na legowisku, wprawdzie misternie skleconym i zwanym “łóżkiem", ale przecież legowisku, śpiącego jak wróbel w gnieździe. Budzi się, ziewa jak pies. Myje się, to jest idzie do wody, jak słoń. Potem je, a zjadłszy idzie do swojego banku. Żadne inne zwierzę co prawda do banku nie chodzi (chyba na smyczy z człowiekiem), ale jeśli się zastanowić nad sensem pracy Edwarda w banku, łatwo dojrzeć, że jest to zespół, bardzo trzeba przyznać złożony, czynności, mających na celu jedno tylko - zarobek, to jest, w gruncie rzeczy, jadło. Marsz Edwarda do banku to w gruncie rzeczy to samo co wychodzenie szakala na polowanie. Nasz Edward śpiewa w chórze parafialnym, ale psy także wyją do księżyca, choć nie tak pięknie. Edward potrafi też pięścią zdzielić znajomego, który zanadto się do jego narzeczonej zaleca -dokładnie jak każdy samiec w podobnej sytuacji. No, i czasem idzie kupą na “wroga", tak samo jak wilcy stadem ruszają na zdobycz.

Człowiek jest zwierzęciem. Wniosek: Każdy człowiek posiada wszystkie główne cechy innych ssaków.

 Zarazem ludzie dzisiejsi pochodzą od zwierząt, które ludźmi nie były. Rozwój do obecnego, człowieczego stanu trwał wiele tysiącleci i było wiele postaci pośrednich. Mówiło się dawniej, że człowiek pochodzi od małpy. Stąd złośliwe pytanie zadane przez anglikańskiego arcybiskupa Tomaszowi Huxleyowi. “Czy pan szanowny od małpy przez Swoją prababkę czy Swojego pradziadka pochodzi?". Dziś nikt tego nie mówi. Ale niech się nasi humaniści nie cieszą pochopnie, bo choć zgodnie ze współczesnym stanem zoologii człowiek nie pochodzi od małpy, to jednak pochodzi od jakiegoś zwierzaka jeszcze pierwotniejszego, który jest także przodkiem małp dzisiejszych.

 Powie mi ktoś, że to tylko teoria. Niewątpliwie, jest to teoria naukowa i jako taka nie jest bezwzględnie pewna. W zasadzie mogłoby być także całkiem inaczej. Tylko że w obecnym stanie naszej wiedzy niepodobna rozsądnie w jej prawdziwość wątpić, tak mniej więcej, jak nie można wątpić, że Ziemia obraca się wokoło Słońca, choć teoria śp. ks. kanonika Kopernika jest, także tylko teorią. Powiedziałbym, że mało jest w zoologii poglądów równie dobrze uzasadnionych jak ten. Jestem, jeśli o mnie chodzi, w tym szczęśliwym położeniu, że znałem dobrze dwóch wybitnych zoologów, bardzo owej teorii niechętnych (byli tak zwanymi “spirytualistami", tj. zakładali, że w człowieku jest “duch" istotnie wyższy od zwierzęcej świadomości). Otóż obaj powiedzieli mi, że dziś o teorii pochodzenia ludzi od nie-człowieczych zwierząt poważnie wątpić nie można. Człowiek nie tylko posiada wszystkie główne cechy innych zwierząt, ale ma także wspólne z nimi pochodzenie. Ergo każdy człowiek dzisiejszy jest potomkiem jakiegoś nie-człowieczego zwierzęcia.

Dochodzą do tego jeszcze dwie myśli uboczne, których uzasadnienie wydaje mi się mniej pewne, ale które zasługują przecież na wymienienie.

 Chodzi najpierw o ogrom wszechświata. Humaniści mówią nieraz tak, jak gdyby człowiek był nie tylko na ziemi, ale i w świecie istotą jedyną, wyniesioną ponad całą przyrodę. Otóż ten pogląd nie jest na niczym oparty. Bo świat, jakim go obecnie znamy, jest naprawdę ogromny. Eddington pisał ongiś, że nasza mgławica składa się z około stu milionów gwiazd i że istnieje prawdopodobnie równie wiele innych mgławic. Dziś o ile wiem, mowa jest już nie o milionach ale o miliardach. O niektórych gwiazdach wiemy, że posiadają planety. W tych warunkach prawdopodobieństwo, że istnieją we wszechświecie inne cywilizacje, inne istoty rozumne, podobne do nas, wydaje się być a priori znaczne. W rzeczy samej, astrofizycy (Sagan i Szkłowski) wysunęli w latach sześćdziesiątych hipotezę, zgodnie z którą byłoby ich około 10.000. Jakkolwiek by z tym było, twierdzenie, że życie inteligentne istnieje tylko na ziemi, jest najzupełniej bezpodstawne. Jeśli wolno coś założyć w tej sprawie, to raczej, że nie jesteśmy bynajmniej wyjątkiem. We wszechświecie istnieją prawdopodobnie stworzenia równe ludziom, albo od nich wyższe.

 Wreszcie, uwaga o rzekomej wyższości moralnej ludzi. Mówi się, że człowiek (zawsze przez wielkie “C") jest nie tylko pod względem umysłowym, ale także jeśli chodzi o uczucia i moralność istota, wyższą od innych zwierząt. Otóż i to twierdzenie jest chyba bezpodstawne. Jestem wprawdzie przekonany, że uczucia, jakie przeżywa na przykład kochająca kobieta, są głębokie i mocne, ale, błagam piękne panie, by mi nie miały za złe moich poglądów, wydaje mi się, że wierny pies przeżywa niemniej żywe i niemniej mocne uczucia, gdy cieszy się z powrotu swego pana. A gdy o moralności mowa, to znamy, rzecz pewna, bohaterów i świętych, ale znamy także zbrodniarzy. Co gorzej, ludzie i tylko ludzie popełniają chronicznie czyny, które nasza moralność potępia, a które są w świecie innych zwierząt całkiem, albo prawie całkiem nieznane. Tylko ludzie zabijają stale innych ludzi, a więc osobników należących do tego samego co oni gatunku - wojna jest przecież zjawiskiem towarzyszącym całym naszym dziejom. Ludzie i tylko ludzie męczą umyślnie i okrutnie innych przedstawicieli swego gatunku. Przypisywanie ludziom moralnej wyższości nad innymi zwierzętami jest bodaj jeszcze bardziej bezpodstawne niż zakładanie ich rzekomej zasadniczej wyższości w innych dziedzinach. Ze stanowiska zwykłej ludzkiej etyki przeciętny człowiek nie jest moralnie lepszy, jest raczej gorszy od innych zwierząt.

 Niezależnie od tego wszystkiego humanizm jest a priori podejrzany. Rzecz w tym, że każdy z nas jest skłonny do pochopnego uznawania za prawdziwe tego, co mu miłe. A miło jest myśleć, że się jest czymś bardzo wielkim i wzniosłym, czyli że humanizm jest prawdą. Nie tylko moja przyjaciółka Fanny (szpetna jak noc) wierzy, że jest ładna, a mój dobry kolega Gaweł, że jest najlepszym pilotem na lotnisku (choć lata jak niedorozwinięty nosorożec), każdy z nas jest taki. A więc tworzymy humanizm. Myślę, że gdyby krokodyle mogły wyrazić swoje uczucia, utworzyłyby na pewno krokodylizm. Jest to jeszcze jeden powód, by takim historyjkom nie wierzyć.

Zbierając razem osiągnięte wyniki, mogę więc, opierając się na doświadczeniu i rozumowaniu, to jest w ramach wiedzy, powiedzieć, że:

po pierwsze - jestem na pewno i w pełni zwierzęciem;
po drugie - jestem bardzo prawdopodobnie tylko zwierzęciem;
po trzecie - nie widzę żadnego powodu, by uważać siebie samego, innych ludzi, człowieczeństwo czy gatunek ludzki za coś ponadprzyrodzonego, a tym bardziej świętego.

 Tak więc humanizm naukowy jest fałszem, a nawet sprzecznością, czymś w rodzaju drewnianego żelaza albo kwadratowego koła. Bo nauki zdają się być zgodne w przeczeniu, by ludzie byli czymś zasadniczo różnym od innych zwierząt, a to właśnie twierdzi “naukowy" humanizm. Taki humanizm jest więc, jak powiedziałem we wstępie, zabobonem.

 Uwaga marginesowa: pogląd tutaj przedstawiony nie jest materializmem, ale raczej jego odwrotnością. Materializm sprowadza mianowicie człowieka do zwierzęcia, usiłując dowieść, że czynnik specyficznie ludzki, duch, nie istnieje. Natomiast tutaj usiłowano sprowadzić zwierzę do człowieka, bynajmniej nie przecząc istnieniu ducha, ale starając się wykazać, że trochę tego ducha jest i w piesku, i w delfinie.

 Z tego, że humanizm zwany “naukowym" jest zabobonem i nie wytrzymuje krytyki nie wynika jeszcze, by każdy humanizm był taki. Bo poza naukowym istnieją przynajmniej dwa inne rodzaje humanizmu, a mianowicie humanizm oparty na intuicji i humanizm religijny.

 W pierwszym przypadku humanista twierdzi, że ma jakiś bezpośredni wgląd w swoją własną, a tym samym i innych ludzi, wyższość i godność.

 Niestety, ja sam tak przyjemnego wglądu nie mam, im bardziej się sobie przypatruję, tym bardziej widzę, że jestem po prostu bardziej rozwiniętym zwierzęciem. Mocno podejrzewam, że położenie innych ludzi, choć lepszych ode mnie, jest podobne. Nie wiem więc, co z takim “intuicyjnym" humanizmem począć.

 Drugi rodzaj humanizmu nienaukowego oparty jest na wierze. Jeśli ktoś wierzy np., że w człowieku jest “obraz boży", jak uczy Księga Rodzaju, to jest to jego dobre prawo i nie można tej wiary nazywać zabobonem, ale pod dwoma warunkami. Po pierwsze, że nie będzie się starał swoich wierzeń podpierać nauką, bo takiej podpórki (której poważna wiara zresztą nie potrzebuje) w nauce nie znajdzie. Po drugie, że nie będzie szukał wyższości człowieka w jego rzekomym rozumie, mowie, samoświadomości, kulturze i tym podobnych, bo zdaje się być rzeczą jasną, że człowiek nie jest pod tymi względami czymś wyjątkowym.

 W każdym razie nawet jeśli się przyjmie humanizm typu religijnego, wnioski naturalistyczne pozostają w mocy: że człowiek jest w pełni zwierzęciem, że nie różni się zasadniczo od reszty zwierząt pod żadnym względem, jakąkolwiek byłaby jego godność oparta na wierzeniach religijnych. A jeśli tak, wolno wyciągnąć z tych rozważań szereg dość ważnych wniosków.

 Niektóre spośród nich należą do filozofii, na przykład, że nie ma zasadniczej różnicy między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi; że każda filozofia, która zaczyna od człowieka i jest na ludziach ześrodkowana - tzw. filozofia antropocentryczna -jest kiepską filozofią; że etyka powinna być oparta na prawach biologicznych i tym podobnych.

 Ważniejsze są wnioski praktyczne, jakie wyciągam dla mojego własnego życia. Aby zacząć od sprawy podstawowej: skoro ani ludzie, ani ludzkość nie są jako żywo niczym świętym, ale po prostu częściami przyrody, trudno zrozumieć, dlaczego miałbym siebie, moje życie itp. poświęcać służbie tym tworom. Skądinąd naturalistyczny pogląd uniemożliwia także przesadne o mnie samym mniemanie, czyli pychę, a wiemy z doświadczenia, że pycha jest jedną z najszkodliwszych rzeczy dla szczęścia. Ten sam pogląd chroni też od grozy, w której zdaje się żyć tylu współczesnych, bo wydaje im się, iż ich życie zależy od widzimisię więc w gruncie rzeczy nie ma żadnego sensu, podczas gdy mój pogląd temu zaprzecza. Wreszcie ten sam pogląd daje mi klucz do zrozumienia mojego miejsca w świecie, i zarazem klucz do zachowania się, tj. etykę.

 Chodzi nie tylko o pogląd praktycznie wartościowy, bo pozwalający na wyciągnięcie dobrych wniosków. Jest on poza tym i przede wszystkim prawdziwy. Ja przynajmniej nie widzę, jak w obecnym stanie ludzkiej wiedzy można by było uznać sprzeczne z nim humanistyczne poglądy.

III. DUCHOWA SYTUACJA CZASU

 Karl Jaspers, jeden z najwybitniejszych myślicieli XX wieku, wydał ongiś książkę pod tytułem Die geistige Situation der Zeit - “Duchowa sytuacja czasu". Książka ukazała się w okresie pełnym politycznych zamieszek, nic więc dziwnego, że filozof niemiecki zajął się w niej przede wszystkim sprawami społecznymi i politycznymi. Ale jego tytułowi można również nadać głębsze znaczenie: może odnosić się do podstaw naszej myśli i czynu, to jest naszego światopoglądu. W tym znaczeniu jest on użyty tutaj.

 Wrażenie, że znajdujemy się pod tym względem na przełomie, jest dziś szeroko rozpowszechnione. W Stanach Zjednoczonych szerzy się na przykład ruch zwany New Age - “Nowa epoka". Niniejsze uwagi nie mają nic wspólnego z poglądami przedstawicieli tego ruchu (którzy nieraz hołdują irracjonalizmowi i pseudomistycznemu pomieszaniu pojęć), wyjąwszy jedno proste stwierdzenie1, że żyjemy na wspomnianym przełomie. Także cel jest tu inny niż w New Age. Nie chodzi o to, jaką ludzkość ma być i jaką będzie, ale tylko o propozycję negatywnego określenia, w jakiej mierze zrywa z przeszłością.

 Zrywa z czym w tej przeszłości? Można by sądzić, że chodzi o światopoglądy. Otóż, światopoglądy są wprawdzie dotknięte przez kryzys, ale nie w tym sensie, by chodziło tylko o jeden światopogląd. Zerwanie z przeszłością sięga głębiej, dotyczy założeń wszystkich światopoglądów, ram w których one powstają. Bo, aczkolwiek przyjęcie światopoglądu jest w zasadzie dowolne, w tym znaczeniu, że nikt nie może być zmuszony do przyjęcia go, to jednak nie jest tak wolne, by w każdej epoce wolno nam było przyjąć każdy możliwy światopogląd. Nasza wolność ma pod tym względem granice.

 Te granice wyznacza najpierw stan wiedzy naukowej danej epoki. Aby tylko jeden przykład przytoczyć, nie można by w XX wieku przyjąć poglądu, zgodnie z którym Słońce obraca się wokoło Ziemi. Po drugie, nasza wolność w przyjmowaniu światopoglądów jest ograniczona przez zbiorowe doświadczenia ludzkości. Takim doświadczeniem, o którym będzie jeszcze mowa, jest przeżycie ludzkiego okrucieństwa w ciągu mojego pokolenia. Żaden światopogląd stojący w sprzeczności z tym doświadczeniem nie może obecnie być przyjęty.

 Nie posiadamy dostatecznie ustalonej terminologii, gdy chodzi o takie założenia. Nie są one na pewno światopoglądami, a więc ani religią, ani ideologią, ani filozofią. W braku lepszych wyrażeń nazwiemy owe ramy stworzone przez naukę i doświadczenia “sytuacją duchową", a elementy wspólne światopoglądom “wizją podstawową" danej epoki.
Powyższe uwagi można streścić w następującym zdaniu: Przeżywamy współcześnie kryzys spowodowany przez zmianę sytuacji duchowej i związane z nią zerwanie z podstawowymi wizjami przyjętymi w przeszłości.

 Chodzi przy tym wyłącznie o sytuację duchową elity intelektualnej naszego kręgu kulturowego. Elity, bo masy, nawet masy ludzi wykształconych, przeżywają zmiany duchowe z wielkim opóźnieniem, nieraz dopiero po paru pokoleniach; naszego kręgu, bo wbrew propagandzie wielu ideologów, wszystkie inne cywilizacje są w trakcie zamierania.

______________________________

1 Korzystam ze sposobności, aby przypomnieć, że twierdzenie nie jest tym samym co stwierdzenie. Pomieszanie tych dwóch pojęć występuje, niestety, nagminnie w zbarbaryzowanym języku krajowym.

 Nawet powierzchowna analiza wykazuje, że w naszym kręgu kulturowym mamy do czynienia z dwoma wzajemnie niezależnymi zespołami wydarzeń: jeden, to wspomniany przełom, drugi to rozkład. Nasi socjologowie zauważyli już dawno przejawy tego rozkładu, pisali o “upadku" i “ciężkiej chorobie" Zachodu. W rzeczy samej obserwujemy w większości społeczeństw, należących do naszego kręgu, wszystkie symptomy rozkładu: osłabienie więzi społecznych, zanik woli obrony zbrojnej, niechęć do rodzenia dzieci, sceptycyzm i tym podobne2.

 Można więc stwierdzić występowanie równocześnie z przełomem (w sytuacji duchowej i wizji podstawowej) niezależnych od niego przejawów rozkładu społecznego.

 Ten fakt nie interesuje nas tutaj bezpośrednio. Wspominam o nim tylko dlatego, że jego istnienie utrudnia analizę przełomu. Połączenie dwóch w zasadzie wzajemnie niezależnych procesów sprawia, że jest nieraz bardzo trudno zdać sobie sprawę, co jest skutkiem rozkładu, a co należy do naszego przełomu.

 Co jest istotne w wizji podstawowej i na czym polega przełom o którym mowa?

 Wizja podstawowa to zespół odpowiedzi, pewne stanowisko wobec pytań uważanych w danym okresie za podstawowe. Takich pytań jest wiele i trudno by było omówić wszystkie. Ograniczymy się do następujących czterech, które zdają się obecnie najważniejsze:

— jakie miejsce człowiek zajmuje we wszechświecie?
— czy istnieje postęp?
— co może nam dać nauka?
— jak wielka jest moc czy niemoc ludzka?

 Zanim przystąpimy do omówienia dzisiejszych odpowiedzi na te pytania, wypada jeszcze przypomnieć ważny fakt: do chwili obecnej masy, także masy inteligencji, stoją pod wpływem dwóch dawnych wizji podstawowych: średniowiecznej i oświeceniowej.

Średniowiecze jest ciągle jeszcze żywe w krajach katolickich. Nie chodzi tylko o chrześcijaństwo, ale także o inne światopoglądy biblijne. Jego wpływ na inteligencję jest na pewno słabszy niż wpływ Oświecenia, ale nie mniej istotny.

 Przez “Oświecenie" rozumiemy tutaj poglądy i postawy wspólne takim światopoglądom, jak liberalno-agnostyczny i mark-sistowsko-leninowski, mające swoje źródło w “filozofii" XVIII wieku. Ta sytuacja wywiera dziś decydujący wpływ na większość inteligentów w naszym kręgu kulturowym. Tak więc, istotę współczesnego kryzysu stanowi zerwanie z wizją podstawową Oświecenia i, w mniejszym stopniu, z wizją średniowieczną, które ciągle jeszcze wywierają wpływ na masy.

_______________________________________

2 Posiadamy w polskiej literaturze doskonałe - moim zdaniem -opracowanie tego zagadnienia w książce prof. Henryka Skolimowskiego “Zmierzch światopoglądu naukowego" “Odnowa", Londyn 1974.

Jakie odpowiedzi daje wizja średniowieczna na nasze cztery pytania?

 Jeśli chodzi o miejsce człowieka we wszechświecie, jej odpowiedź jest zdecydowanie antropocentryczna. Z punktu widzenia ówczesnej nauki położenie przedstawia się następująco: człowiek jest panem Ziemi; Ziemia jest środkiem świata; Słonce i planety krążą wokoło niej; gwiazdy są niczym innym niż ramą tego ziemskiego, a więc człowieczego systemu. Biologia uczy, że człowiek jest istotą jedyną w swoim rodzaju, wyniesioną ponad wszystko inne w świecie. Człowiek jest więc ośrodkiem wszechświata. A ta antropocentryczna wizja jest jeszcze wzmocniona przez wiarę biblijną: świat został według niej stworzony dla człowieka który jest nie tylko jego ośrodkiem, ale i jedynym celem.

 Średniowieczna odpowiedź na pytanie o postęp jest również stanowczo negatywna. Mimo ogromnego autorytetu św. Augustyna, odkrywcy i radykalnego zwolennika ewolucji, człowiek średniowieczny nie wierzy w postęp kosmiczny, a tym mniej społeczny. Jego wizja świata i społeczeństwa jest najzupełniej statyczna.

 Odnośnie do problemu nauki Średniowiecze zajmuje stanowisko umiarkowane. Wierzy w możliwość poznania, uznaje wartość nauki, ale odróżnia (jasno i ostro począwszy od św. Tomasza z Akwinu) wiedzę od wiary. Wiara, światopogląd nie mogą być udowodnione.
Wreszcie, jeśli chodzi o możliwości stojące otworem przed człowiekiem, w Średniowieczu przeważa stanowczo poczucie niemocy.

Streszczając: Wizja podstawowa Średniowiecza obejmuje postawę antropocentryczną, statyczne pojmowanie świata, umiarkowany racjonalizm i przekonanie, że możliwości człowieka są ograniczone.

 Te wizję zastępuje stopniowo, począwszy od XVII wieku, nowa wizja, którą nazywamy “oświeceniową". Jeden składnik wizji średniowiecznej zostaje przyjęty i nawet zaostrzony, ale człowiek nowożytny odrzuca, względnie głęboko przetwarza inne.

 Przejmuje antropocentryzm i nadaje mu radykalną postać. Jest to tym dziwniejsze, że w tym okresie właśnie nauka daje coraz więcej przekonywujących argumentów przeciw mniemaniu, że człowiek zajmuje szczególne miejsce w świecie. Jak gdyby astronomia i biologia nie istniały, antropocentryzm święci teraz właśnie największe triumfy, zarówno w myśli filozofów jak i w wierzeniach mas.

 Natomiast jeśli chodzi o trzy inne pytania, Oświecenie zrywa stanowczo ze Średniowieczem.

 Głosi więc najpierw wiarę w nieograniczony postęp - co jest jeszcze innym dziwem historycznym, jako że najważniejsze argumenty przemawiające za nim pojawiły się dopiero w drugiej połowie XIX stulecia. Wyznaje, w przeciwieństwie do Średniowiecza, równie nieograniczony racjonalizm. Człowiek może wszystko zbadać i wszystko zrozumieć. Nauka nie zna granic. Co leży poza jej dziedziną, jest prostym zabobonem.

 Wreszcie, pod wrażeniem wyników nauki i techniki, człowiek wierzy w swoją nieograniczoną moc. Marks dał tej wierze doskonały wyraz, gdy pisał, że Prometeusz, który wykradł bogom ogień, jest najgodniejszym świętym w filozoficznym kalendarzu. Oświeceniowa wizja podstawowa obejmuje więc skrajny antropocentryzm, wiarę w postęp, skrajny racjonalizm i wiarę w nieograniczone możliwości człowieka.

 Tak przedstawiają się w zarysie owe dwie wizje powstałe w przeszłości, ale wywierające ciągle jeszcze wielki wpływ na masy. Niemniej, i to jest najważniejsze twierdzenie niniejszych rozważań, chodzi o wierzenia należące do umarłej przeszłości: zarówno średniowieczna jak i oświeceniowa wizja podstawowa są sprzeczne ze współczesną sytuacją duchową i jako takie muszą być uważane za przeżyte.

 Zacznijmy od miejsca człowieka we wszechświecie. Jak przedstawia się współczesna sytuacja duchowa pod tym względem? Katastrofalnie dla antropocentryzmu wspólnego obu dawniejszym wizjom podstawowym. Astronomia wykazała kolejno, że Ziemia nie jest ośrodkiem układu słonecznego, że ten układ nie jest całą rzeczywistością, ale nieznacznym jej fragmentem, że nie znajduje się nawet w ośrodku drogi mlecznej, że poza tą drogą mleczną istnieją liczne (prawdopodobnie miliardy) innych podobnych mgławic, że odległości we wszechświecie mierzy się milionami parseków (parsek to ponad 30.800 miliardów kilometrów), a czas miliardami lat. Myśl, że istota żyjąca w ciągu ułamka kosmicznej sekundy na powierzchni Ziemi, tego nieprawdopodobnie małego fragmentu świata, że jest jego ośrodkiem, ta myśl wydaje się nam dzisiaj całkowicie bezpodstawna.

 Zarazem biologia i psychologia nowoczesna zadały śmiertelny cios mitowi o rzekomo jedynych właściwościach człowieka, o jego wyniesieniu ponad przyrodę. Wykazały, że jest, jak inne zwierzęta, po prostu ogniwem rozwoju życia na Ziemi.

 Mowa jest co prawda ostatnio o tzw. “zasadzie antropicznej", zgodnie z którą człowiek byłby celem całego kosmicznego procesu. Za tą zasadą opowiedzieli się m.in. niektórzy znani astronomowie. Ale, o ile można się zorientować, nie ma powodu by uważać tę “zasadę" za wynik nauk ścisłych. 

Przeciw temu przemawiają cztery względy: 

1. zasada antropiczna należy do kosmologii, która operuje na pograniczu nauki ze spekulacją metafizyczną; 

2. nie ma odnośnie do niej zgody miedzy specjalistami; 

3. istnieje podejrzenie, że mamy tu do czynienia z jeszcze jedną nieszczęśliwą wycieczką specjalistów w obcą im dziedzinę. Historia nauk pełna jest tego rodzaju wycieczek, nieraz kompromitujących, choć dokonanych przez czołowych naukowców - wystarczy przypomnieć filozofowanie Jeansa, Eddingtona, Plancka i Heisenberga; 

4. Wpływ motywów światopoglądowych zdaje się być oczywisty. Wspomniana “zasada" nie jest wiec poważnym argumentem przeciw tak dobrze uzasadnionemu twierdzeniu, że człowiek jest w świecie fragmentem bez znaczenia. A że obrońcy przeżytych światopoglądów będą się chwytali tej “zasady", jak tonący brzytwy, można było przewidzieć. Wbrew ich propagandzie wypada stwierdzić, że zgodne i znakomicie uzasadnione wyniki nauk przyrodniczych tworzą duchową sytuację wykluczającą wszelki antropocentryzm. Człowiek nie może być uważany za ośrodek wszechświata3.

 Mamy więc pod tym względem do czynienia z radykalnym zaprzeczeniem podstawowego składnika zarówno średniowiecznej jak i oświeceniowej wizji. Nowa sytuacja duchowa nie pozwala nam myśleć antropocentrycznie.

 Przełom stwierdzamy także, gdy chodzi o inne pytania, ale położenie jest odmienne odnośnie każdego z nich.

 Zarówno wyniki nauk, jak i doświadczenie historyczne narzucają z mocą zerwanie z wiarą w postęp. W każdym razie nie znajdujemy w tym co dziś wiemy, żadnych argumentów przemawiających za postępem kosmicznym. Jeśli się przyjmuje teorię wielkiego wybuchu (big bang), jak to czyni większość astronomów, wypada pojmować dzieje wszechświata jako historię ciągłej degradacji, co można by było zresztą wnioskować z drugiego prawa termodynamiki. Ale nawet zgodnie z teorią ciągłego tworzenia (continuous creation) nie ma postępu we wszechświecie. Współczesna nauka nie daje żadnej podstawy dla wiary w postęp kosmiczny.

 Z zupełnie innego powodu jest człowiekowi współczesnemu bodaj jeszcze trudniej wierzyć w postęp historyczny ludzkości. Istnieje co prawda dziedzina, w której taki postęp jest od paru wieków oczywisty - a mianowicie dziedzina życia oraz nauk przyrodniczych i opartej na nich techniki. Temu postępowi, którego Średniowiecze nie znało, niepodobna dzisiaj przeczyć.

______________________________________

3 Jeśli chodzi o ściśle z tym związane zagadnienie istnienia inteligencji poza naszą ziemią, można polecić wszechstronne omówienie w rzeczy wydanej przez E. Regis Jr: Extraterrestrians. Cambridge 1985.

 Ale nowa sytuacja duchowa obejmuje nie tylko świadomość tego faktu. Istotnym jej składnikiem jest także doświadczenie okrucieństwa ludzkiego, przeżytego w takiej skali przez poprzednie pokolenie, że niepodobna dziś mówić na serio o moralnym postępie ludzkości. Zarazem trwoga przed skutkami wojny nuklearnej i zanieczyszczenie przyrody sprawiły, że postęp nauki i techniki nie tylko nie jest utożsamiany z postępem ludzkości, ale zdaje się zagrażać jej życiu. Doświadczenie okrucieństwa ludzkiego i obawa przed skutkami techniki uniemożliwiają współczesnym wiarę w postęp historyczny w jakiejkolwiek istotnie ważnej dziedzinie.

 W wyniku tej nowej sytuacji jesteśmy świadkami radykalnego zerwania pod tym względem z wizją Oświecenia, ale równocześnie (w przeciwieństwie do położenia w sprawie antropocentryzmu) zbliżenia do wizji średniowiecznej.

 Przechodząc do sprawy wartości nauki, stwierdzamy podobne odejście od stanowiska Oświecenia, i to pod dwojakim względem. Z jednej strony, jak już wspomniano, jej wartość praktyczna stoi od czasów Hiroszimy coraz bardziej pod znakiem zapytania. Z drugiej strony nowoczesna krytyka nauk i badania nad teorią światopoglądu obaliły optymistyczną wizję nauki. Nie tylko jej znaczenie praktyczne, ale i wartość teoretyczna są coraz bardziej kwestionowane.

 W wielu wypadkach chodzi nawet o bardziej sceptyczne podejście do nauki, niż to, jakie istniało w Średniowieczu - tak np. w grupie Kuhn-Feyerabenda, gdzie mówi się teraz, że nie ma różnicy między nauką a czarnoksięstwem. Jest to oczywiście przesada, ale do istoty nowej sytuacji duchowej należy zrozumienie, że nauka nie może nam dać odpowiedzi na najważniejsze pytania, a tam gdzie takie odpowiedzi daje, jej wyniki są nieraz dalekie od pewności.

 Niech mi wolno będzie opowiedzieć w związku z tym o wstrząsającym przeżyciu. Piszący te słowa wziął przed kilkoma laty udział w kongresie w Ann Arbor (koło Detroit) razem z około 500 naukowcami i tyluż filozofami. Ku jego zdumieniu zwątpienie naukowców w wartość ich nauki było tak wielkie, że obecni filozofowie musieli starać się ich przekonywać, że ona przecież nie jest bez pewnego pożytku i teoretycznej wartości. Nowoczesna sytuacja duchowa odmawia nauce prawa do odpowiadania na wszystkie pytania, bezwzględnej pewności i roli czynnika prawdziwego postępu. Zagraża nawet zupełnym sceptycyzmem pod tym względem.

 Mamy więc tutaj zerwanie nie tylko z Oświeceniem, ale także w dość znacznej mierze ze Średniowieczem, które wartości nauki w jej własnej dziedzinie nie kwestionowało. A jeśli tak, to trudno się dziwić, że współczesna sytuacja duchowa nie daje żadnej podstawy dla wizji prometejskiej, dla wiary we wszechmoc człowieka. Nowoczesna technika otwiera co prawda przed ludźmi możliwości, o jakich nasi poprzednicy nie mogli nawet marzyć, ale wiemy także że siły rządzące światem są bez porównania potężniejsze niż sobie wyobrażano nie tylko w Średniowieczu, ale nawet w XIX wieku. Jedną z najważniejszych reakcji na nowoczesną sytuację duchową jest poczucie niemocy człowieka.

 I pod tym względem jesteśmy dalecy od Oświecenia. Ale i w porównaniu do Średniowiecza sytuacja duchowa jest dziś odmienna, przynajmniej u tych, którzy stracili wiarę w Opatrzność. Dla nich zerwanie z podstawową wizją Oświecenia niesie ze sobą poczucie tragicznego bezsensu i niemocy. Bezsensu, bo sytuacja współczesna nie pozwala szukać sensu życia w postępie ludzkości, skoro tego postępu nie ma. Tragicznej niemocy wobec odrzucenia mitu prometejskiego.

 Tyle o sytuacji. Ale jedna z najważniejszych zasad moralnych uczy, że jakimkolwiek by było położenie, człowiek przytomny, jak długo jest przytomny i wolny, ma pewne zadania, obowiązki, coś do zrobienia. Jeśli się nie mylę, najważniejsze spośród nich, dotyczące naszej dziedziny, dadzą się streścić w następującej regule: W obliczu przełomu w sytuacji duchowej istnieje oczywisty obowiązek zdania sobie z niego sprawy i przemyślenia w jego świetle wszystkich dziedzin naszego życia.

 W jakiej mierze spełniamy obecnie ten obowiązek? Wypada stwierdzić, że w bardzo niewielkiej. Masy ludowe, a z nimi nawet większość ludzi wykształconych w Europie żyją ciągle jeszcze umarłymi światopoglądami. Urągając nowoczesnej nauce, bronią ze szczególnym uporem wiary w centralne stanowisko człowieka i innych składników dawnych wizji podstawowych.

 Tam, gdzie się dyskutuje, spory toczą się najczęściej między zwolennikami Średniowiecza a przedstawicielami Oświecenia, przy czym jesteśmy najczęściej świadkami myśli typowo XIX-wiecznych. Popularność, jaką cieszą się idealiści niemieccy w rodzaju Schellinga i Hegla, fantazje Teilharda de Chardin i współczesne polemiki w teologii świadczą o tym aż nadto wyraźnie.

 Zjawisko jest nawet tak dalece nagminne, zwłaszcza na kontynencie europejskim, że nasuwa się pytanie, skąd się bierze to zacofanie, ta niezdolność do zrozumienia sytuacji? Ale łatwo znaleźć na nie odpowiedź. Przyczyny są zapewne dwie. Z jednej strony zwyczajny w masach bezwład, opór przeciw nowemu, zasadniczy konserwatyzm myśli; z drugiej tragiczne perspektywy niemocy i bezsensu, jakie wielu ludziom zdaje się nieść ze sobą nowa sytuacja duchowa.

 Ale jeśli życie nie ma stracić sensu, musimy przemyśleć nasz światopogląd na nowo. Oto urywki katalogu zadań do wypełnienia:
- Religia powinna być przemyślana na nowo - podstawowe pojęcia nie mogą pozostać takimi, jakimi były w ciągu ostatnich stuleci.


O ile piszącemu wiadomo, niczego pod tym względem jeszcze nie dokonano.

- Potrzebujemy nowej filozofii, która wzięłaby wreszcie na serio rozróżnienie między światopoglądem a nauką. Początki są obecne w postaci filozofii analitycznej, ale daleko jeszcze do powszechnego odrzucenia najróżniejszych filozofii przeszłości które, jeśli nie są prostym bełkotem, stoją w sprzeczności z nowoczesną sytuacją duchową;

- Nasze poglądy na naukę muszą być przemyślane na nowo. Wiele dokonano pod tym względem, ale raz jeszcze daleko jest do zrozumienia przez masy nawet najprostszych konsekwencji wyników nowoczesnych badań. Przy czym wiele pozostaje do zrobienia nawet na poziomie filozoficznej analizy nauki;

- Jeśli się nie mylę, to samo da się powiedzieć także o naukach społecznych, gdzie np. bieżące przeciwstawienie socjalizmu kapitalizmowi wydaje się całkowicie przestarzałe i nieoperatywne.

Ten wykaz najważniejszych zadań można by oczywiście jeszcze znacznie przedłużyć.

IV. PIĘĆ MYŚLI

 To w imię czego wolne narody bronią się przeciw komunizmowi nie może być podobną do niego ideologią, ale nie może też być sceptycyzmem. Musi być kapitałem duchowym posiadającym następujące cechy formalne:

— składać się z niewielu podstawowych myśli (dokładniej zdań opisowych i wartościujących), które nie tworzą systemu, i tym mniej ideologii,
— mieć charakter bezwzględny, być wyniesione ponad wszelkie wątpienie
— być wspólne wolnym ludziom niezależnie od wyznawanego światopoglądu i wiary.

 Stawiamy sobie tutaj za zadanie znalezienie takich myśli. Zadanie ważne, ale też niełatwe. To też poniższe uwagi powinny być uważane tylko za propozycje do dyskusji.

 Sformułujemy pięć takich myśli. Te myśli rozpadają się na dwie grupy nierównego znaczenia. Dwie pierwsze - naukowa i humanistyczna - zdają się obowiązywać aksjomatycznie; nie mają i nie potrzebują uzasadnienia, bo są oczywiste. Natomiast pozostałe trzy są wywiedzione. Uzasadnienie następuje a priori jeśli chodzi o trzecią, z użyciem wyników doświadczenia odnośnie czwartej i piątej.


 Przed sformułowaniem tych pięciu myśli jeszcze następująca uwaga: Tak jak przedstawiają się one tutaj, muszą wydawać się mocno abstrakcyjne, by tak rzec: bezkrwiste. Takimi też są, jeżeli rozpatruje się je w oderwaniu od wszelkiego światopoglądowego kontekstu; nie jest jednak ich przeznaczeniem trwać w owej abstrakcji. Przeciwnie, każdy powinien w nich widzieć element swego światopoglądu. Wtedy od razu nabierają życia i ogromnej siły przyciągającej. Dodajmy jednak na marginesie, że i bez związania z przyjętym światopoglądem myśli te mogą okazać się niekiedy niezmiernie żywotne - mianowicie wtedy, kiedy zadaje im się gwałt.

 Ja sam wyznaję chrześcijaństwo i dlatego spróbuję ukazać tu przynajmniej w zarysie, jak zdania, o których tu mowa, znajdują swe miejsce w światopoglądzie chrześcijańskim. Czynię to jednak tylko na sposób przykładu; każdy musi uczynić to samo w odniesieniu do swojej własnej wizji świata.

 Myśl naukowa. W zakresie stwierdzenia i wyjaśniania faktów immanentnych światu uprawniony jest wyłącznie jeden autorytet ludzki: autorytet autentycznej wiedzy.

 Podkreślam: faktów, a więc nie wartości; immanentnych światu, a więc nie transcendentnych; autorytet ludzki - autorytet Boski byłby tu oczywiście również autorytetem uprawnionym; uprawniony to znaczy autorytet prawdziwy; wszystko inne, jak np. jakaś ideologia, może sobie autorytet uzurpować, ale nim nie jest; autentyczna wiedza - układ zdań, które wykazują m.in. trzy następujące właściwości: wysunięte zostały ostatecznie na podstawie doświadczenia; sformułowane zostały (w wypadku zdań wyjaśniających) przy zastosowaniu metody, która obowiązuje w danej dziedzinie nauki (tak np. gdy chodzi o wypowiedzi na tematy społeczne - przy zastosowaniu metod socjologii), a wreszcie: są zawsze otwarte na dyskusję.

 W tym sensie myśl naukowa jest, jak się wydaje, fundamentalnym, pozytywnym twierdzeniem, które podzielają wspólnie ludzie wolni, i to bez skłonności zakwestionowania go.

 Ze swej istoty myśl naukowa stanowi odrzucenie ideologii, uzurpowania sobie prawa rozstrzygania o faktach wewnętrznych świata metodami nienaukowymi. Myśl naukowa nie potrzebuje dalszych uzasadnień. Ze stanowiska chrześcijańskiego jest ona wiążąca również dlatego, że każda ideologia jest bluźnierstwem: przypisuje autorytetowi ludzkiemu te właściwości, które posiada jedynie Bóg.

 Myśl ta brzmi może mocno racjonalistycznie - i jest też taka. Formułuje postulat pełnego racjonalizmu w wyznaczonych granicach. Trzeba przyznać, że jest to postulat trudny do zrealizowania. Nauka dostarcza nam tylko fragmentów, a nie jednolitego obrazu rzeczywistości. Potrzeba jednolitego obrazu świata jest jednak tak wielką, że każdy doświadcza pokusy wypełnienia luk rzeczywistej wiedzy myślą odpowiadającą jego pragnieniom, to znaczy przyjęcia jakiejś ideologii. Wydaje się, że w tym względzie sytuacja człowieka niewierzącego jest trudniejsza niż wierzącego. Bowiem wierzący zapewnił sens swemu życiu przez swą transcendentną wiarę. Jest mu łatwiej trwać pośród “rozdarcia nauki" - by posłużyć się słowami Karla Jaspersa. Właśnie dlatego, że jest człowiekiem wierzącym, może sobie łatwiej pozwolić na to, że będzie bezwzględnym racjonalistą w zakresie spraw tego świata. Niemniej wezwanie wynikające z tej myśli kieruje się do wszystkich ludzi.

 Myśl humanistyczna. Pełny, wolny rozwój dzisiejszego, rzeczywistego człowieka jako jednostki jest najwyższą wartością ziemską i dlatego celem najwyższym wszelkiej polityki.

 Pełny rozwój, tak dalece jak to możliwe w danych warunkach; wolny rozwój - w tym szczególnym sensie, że nie chodzi tu o jakiś ogólny, abstrakcyjny rozwój, lecz o dobro jedynej, indywidualnej osobowości człowieka, aby - jak mówi Goethe - człowiek “stał się tym, czym jest"; dzisiejszego człowieka - nie jakiegoś przyszłego; rzeczywistego - a nie mitycznego człowieka. Człowieka - jednostki, a nie społeczności. Wartość najwyższa - to znaczy, że rozwój, o którym tu mówimy, i to, co potrzebne do niego, nie może być nigdy podporządkowane czemukolwiek innemu; najwyższa wartość ziemska, a nie transcendentna; najwyższy cel polityki, którą ostatecznie prowadzi się po to by stworzyć warunki dla tego rozwoju.

Myśl ta zawiera stwierdzenie pierwszeństwa jednostki. Nie ignoruje przez to społeczności. Człowiek potrzebuje dla swego rozwoju społeczeństwa, w dwojaki sposób:

po pierwsze - ponieważ konieczny jest ustalony ład, 

po drugie - ponieważ to, co jednostkowe i osobiste może wzrastać tylko w ramach i na gruncie duchowej wspólnoty.

 Tworzenie uwarunkowań po temu stanowi bezpośredni cel polityki. Ale wszelkie działanie polityczne ma tylko jeden sens: ma służyć rozwojowi człowieka, rzeczywistego człowieka. Społeczeństwo jest dla jednostki, a nie na odwrót. A jeśli w imię społeczeństwa żąda się od jednostki ofiar, to dzieje się w imię innych jednostek, a nie w imię kolektywu czy mitycznego człowieka przyszłości.

 Także i ta myśl jest oczywista i nie potrzebuje dalszych uzasadnień. Zakorzeniona jest w myśli europejskiej. Od Platona człowiek, człowiek w swej indywidualności, uważany jest za istotę stojącą ponad całą naturę. Nosi w sobie godność tak wielką, że nigdy nie może być użyty jedynie jako narzędzie, tylko jako środek do osiągnięcia czegokolwiek. Należy tu podkreślić, że nie chodzi tu o jakieś jego abstrakcyjne “człowieczeństwo", ale o jego indywidualną, konkretną osobę. Szczególnej mocy nabiera ta myśl w strukturze wiary chrześcijańskiej: bo człowiek jako jednostka, dzisiejszy, rzeczywisty człowiek - i on sam tylko a nie ludzkość, jest dzieckiem Bożym, odkupionym jedynie przez Chrystusa i mogącym i mającym być przyjacielem Tego, który jest Nieskończony.

 Zwróćmy uwagę, że wciąż jeszcze pozostajemy pod wpływem doktryn stojących w ostrym przeciwieństwie do myśli humanistycznej. “Ludzkie" w swej abstrakcyjności, “ludzkość" jako kolektyw, “duch obiektywny" - istność półabstrakcyjna, półkolektywna - uważane są jeszcze często za “święte" i stojące ponad człowiekiem. Ze stanowiska myśli humanistycznej, tak jak ją sformułowaliśmy wyżej, chodzi tu o zasadnicze i zgubne nieporozumienie.

 Myśl społeczno-demokratyczna. Każdemu człowiekowi przysługują pewne niezbywalne, fundamentalne prawa i w aspekcie tych praw wszyscy ludzie są równi.

 Każdemu człowiekowi: człowiek może je wprawdzie utrącić, mianowicie popełniając przestępstwo, poza tym jednak nie ma tu żadnych wyjątków. Prawa fundamentalne: te, które są mu niezbędnie konieczne do osiągnięcia celu sformułowanego w myśli drugiej. A wiec: prawo do życia, prawo do takich warunków życia, które pozwalają na egzystencję godną człowieka, prawo do rozwoju osobowości i inne podobne prawa. Niezbywalne: ponieważ cel na mocy myśli drugiej obowiązuje absolutnie. Obowiązujące bezwarunkowo są także środki prowadzące do jego realizacji; nikt zatem nie może odmówić człowiekowi tych praw; tak więc np. nie wolno nigdy pozbawić życia człowieka niewinnego, także i wtedy, gdy chodzi o dobro społeczności. W aspekcie tych fundamentalnych praw znaczy to, że żadna nierówność istniejąca w innym aspekcie nie może uzasadniać nierówności tutaj. A to oznacza, że w aspekcie fundamentalnych praw człowieka nie ma lepszych ludzi, rodzin, narodów, klas.

 Ta myśl rozpatrywana w oderwaniu nie jest oczywista. Doświadczenie wykazuje nam stale, że w każdym empirycznie stwierdzalnym względzie ludzie nie są równi. Ale myśl ta staje się jasna kiedy rozpatrujemy ją w świetle myśli humanistycznej. Bowiem to, w czym człowiek jest wyższy od całej natury, jest czynnikiem transempirycznym, nie dającym się uchwycić poprzez samą obserwację i refleksję wynikającą z tej obserwacji. Człowiek nosi w sobie godność transcendentną. W odniesieniu do tego czynnika nie posiadamy jednak żadnych mierników i kryteriów. Musimy ludzi uważać za równych sobie.

 I znowu myśl ta staje się szczególnie jasna ze stanowiska chrześcijańskiego: bowiem każdy człowiek jest powołany do osobistej przyjaźni z Bogiem. Kto jest tym przyjacielem Boga, a kto nie - nie wiemy. Wiemy tylko tyle, że jakiś człowiek stojący nisko pod każdym względem naturalnym może posiadać właśnie tę godność, podczas gdy inny, np. o wysokim poziomie kulturalnym i intelektualnym, tej godności mieć nie musi. Wiemy też jako chrześcijanie, że wszyscy jesteśmy braćmi. W porównaniu z tym wszystkie, nawet największe różnice są bez znaczenia. Chrześcijanin nie stojący w obronie tej myśli jest zaiste zjawiskiem osobliwym.

 Myśl polityczno-demokratyczna. Spośród wypróbowanych ustrojów politycznych ustrój demokratyczno-pluralistyczny jest najmniej zły, ponieważ względnie najlepiej chroni od niesprawiedliwości.

 Spośród wypróbowanych: chodzi tu o myśl uzasadnioną empirycznie, wynikającą z doświadczenia; ustrojów politycznych: w odróżnieniu od myśli społeczno-demokratycznej nie chodzi wiec tu o prawa osobiste, lecz o organizację społeczeństwa; demokratyczny ustrój zapewniający wszystkim obywatelom wpływ na wybór rządzących; pluralistyczny: ustrój, który dopuszcza wielość poglądów w zakresie polityki; zauważmy, że nie chodzi o jakąś określoną formę demokracji politycznej, np. w sensie angielskim, ale tylko o zupełnie ogólną zasadę wpływu obywateli na rządy oraz pluralizmu; najmniej zły: nie przedstawia się tu demokracji jako ustroju doskonałego; mówi się tylko, że w zestawieniu z innymi ustrojami jest ona najmniej zła; chroni od niesprawiedliwości: mianowicie przed pogwałceniem praw, które wymienia myśl trzecia.

 Myśl polityczno-demokratyczna jest - jak powiedzieliśmy - uzasadniona empirycznie: jest wynikiem długiego i krwawego doświadczenia ludzkości. Jest ono wystarczająco długie, by stanowić mocne oparcie tej myśli, która w dzisiejszym stanie rzeczy może uchodzić za nie podlegającą wątpliwości.

 Nie tu miejsce na uzasadnianie tej myśli w szczegółach. Powiedzmy tylko, że to, co się jej dziś przeciwstawia, jest często ustrojem, w którym jakaś grupa intelektualistów mianuje sama siebie rządem i uprawia politykę w sposób tyrański, zakazując wszelkiej krytyki. Praktyka wykazała, że prowadzi to do niesłychanych niesprawiedliwości. Myśl polityczno-demokratyczna nie utrzymuje, że demokracja wyklucza takie niesprawiedliwości, stwierdza tylko, że człowiek, któremu władza odmawia jego praw, ma w demokracji większe szansę bronienia siebie.

 Myśl ekonomiczno-pluralistyczna. Spośród wypróbowanych ustrojów ekonomicznych trzeba przełożyć ustrój pluralistyczny nad powszechny monopol środków produkcji, przede wszystkim ponad monopol państwowy, ponieważ prowadzi on do zniewolenia człowieka.

 Wypróbowany: ustrój, w którym istnieje wielość, możliwie wiele ośrodków dyspozycyjnych gospodarki; monopol: istnienie tylko jednego ośrodka dyspozycyjnego; zniewolenie: władza monopolu jako całości staje się tak wielką ze poszczególny człowiek staje wobec niego bezbronny i zostaje zniewolony.

 Należy tu zauważyć, że tej myśli nie należy utożsamiać z teorią liberalną. Mianowicie myśl ta nie utrzymuje, że dysponowanie gospodarką ma leżeć w rękach prywatnych przedsiębiorców, chociaż nie wyklucza tego. Można sobie niewątpliwie wyobrazić gospodarkę socjalistyczną, a przy tym jednak pluralistyczną, w której warsztaty należałyby np. do związków zawodowych, spółdzielni, gmin itd. i pozostałyby pod ich kierownictwem. Nie istnieje w ogóle logiczne uzasadnienie identyfikowania socjalizmu z monopolem państwa. Myśl ekonomiczno-pluralistyczna nie wyklucza jednak upaństwowienia pewnych dziedzin gospodarki. Odrzuca tylko monopol obejmujący jej całość, a więc ustrój, w którym praktycznie całą gospodarką kieruje tylko jedno centrum dyspozycyjne.

 Tyle naszych pięć myśli. Stanowią one, podkreślamy to raz jeszcze, próbę sformułowania idei wspólnych wolnym ludziom.

 Nie są one, co łatwo spostrzec, ideologią, nie tworzą bowiem systemu i nie pretendują do wyjaśniania faktów; jeżeli zawierają zasady metodologiczne, jak dwie myśli ostatnie, to są one ujęte zupełnie ogólnie i oparte na doświadczeniu.

 Ważne jest w odniesieniu do tych myśli stwierdzenie, że nie chodzi tu o sprawy zrealizowane już w pełni gdziekolwiek w wolnym świecie. Nie chodzi także o twierdzenie, jakoby stan w tej mierze przedstawiał się np. w Republice Federalnej Niemiec czy Szwajcarii gorzej niż na Węgrzech lub w Chinach. Tak twierdzić może tylko ktoś kompletnie nie znający sytuacji albo rozmyślnie fałszujący jej obraz. Istotne jest, ze są to nie osiągnięcia, ale ideały, mianowicie chodzi tu, jak się wydaje, o ideały transcendentalne, do których możemy się tylko zbliżyć, ale nie w pełni je urzeczywistnić.

 Stwierdzenie dlatego ważne, że wolny świat wyobrażamy sobie często tak, jak gdyby zrealizował on już swoje ideały, jak gdyby wystarczyło osiągniętego bronić. Wtedy jednak nasza postawa staje się bierna i defensywna; bierna, bo sądzi się, że nie potrzeba już dalszych wysiłków, by osiągnąć coś więcej, niż to, co zrealizowane; defensywna, bowiem myśli się tylko o obronie domniemanie już istniejących zdobyczy. To, że wolny świat ma wiele do obronienia, jest rzeczą jasną także pod względem czysto materialnym. Niemniej wspomniana postawa jest oparta na fałszywym ujmowaniu sprawy i jest zgubna w konsekwencjach.

 Opiera się na fałszywych założeniach, ponieważ tym pięciu myślom nadaje charakter statyczny, podczas gdy z samej ich istoty należy je pojmować jako dynamiczne - jako ideały, o których szerzenie i urzeczywistnienie powinno się walczyć. Jest zgubna w konsekwencjach, ponieważ paraliżuje w nas zarówno wolę postępu, jak i duchowej ofensywy.

 Kiedy te lub podobne myśli wypowiada się w dyskusji z komunistami, słyszy się z reguły w odpowiedzi dwie rzeczy: że to są właśnie ich ideały i że urzeczywistnić je można jedynie ich metodami. I jedno, i drugie jest fałszem. Ideały obu stron nie są te same. Myśli naukowej komuniści nie biorą poważnie, wyznając otwarcie swoją ideologię i uznając swoich “klasyków", przede wszystkim Engelsa i Lenina, za nieomylne autorytety. Również myśli humanistycznej nie traktują poważnie, bowiem współczesny rzeczywisty człowiek jest w ich oczach jedynie narzędziem urzeczywistnienia mitu o społeczeństwie przyszłości i jest też traktowany jako takie narzędzie.

 Myśli społeczno-demokratycznej przeczą komuniści różnicując wartość klas, a w obrębie klasy proletariatu - wartość członków partii i pozostałej masy. Ostatnie obie myśli odrzucają na dziś otwarcie - będą one miały znaczenie w jakiejś mitycznej przyszłości, przy czym nie jest nawet jasne, czy partia komunistyczna uzurpująca sobie prawo rządzenia bez pytania o zgodę ludu, ma kiedyś ostatecznie zniknąć.

 Jest też fałszem, że tylko metody komunistyczne mogą doprowadzić do realizacji tych ideałów. Bowiem po pierwsze: przynajmniej trzy pierwsze myśli obowiązują absolutnie i z zajmowanego przez nas stanowiska nie wolno ich naruszać w żadnym wypadku, a tego właśnie wymagają metody komunistyczne. Po drugie: można wykazać, że wiele narodów (np. Japonia, Kanada, USA) osiągnęło w porównywalnym czasie dokładnie to samo (także w rozbudowie tzw. ciężkiego przemysłu, a więc na odcinku uprzywilejowanym przez komunistów kosztem wszystkich innych), co Związek Sowiecki, bez stosowania przy tym metod komunistycznych.

 Jest to tak wielka prawda, że wobec wszystkiego, co wiemy, przynajmniej dwie pierwsze z naszych pięciu myśli stały się już dzisiaj wielkim niebezpieczeństwem dla komunizmu. Istnieje dziś niemal wszędzie, przede wszystkim w ujarzmionych państwach Europy, ale też w Związku Sowieckim, wielkie napięcie pomiędzy myślą naukową a “partyjnością", między myślą humanistyczną a tyranią partii. Nie brak znawców sytuacji, którzy twierdzą, że jesteśmy świadkami gigantycznego procesu rozkładu. Podczas gdy komunizm wydaje się mieć szansę fizycznego podboju świata, wygląda na to, że jest w trakcie przegrywania walki na płaszczyźnie ducha.

59

V. AUTONOMIA UNIWERSYTETU




 Mowa jest tu o autonomii uniwersytetu. Nie zamierzamy przy tym prowadzić badań empirycznych, a w szczególności statystycznych, ani historycznych; będziemy natomiast starali się wyjaśnić analitycznie kilka podstawowych pojęć z tej dziedziny. Nasze wywody składają się z trzech części. W pierwszej postawimy pytanie, czy autonomia istnieje, czy przysługuje uniwersytetowi. W drugiej omówimy zagadnienie, jaką ona powinna być; w tej części omówimy najważniejsze postulaty, na spełnieniu których autonomia w zasadzie polega. Wreszcie trzecia część będzie poświęcona sposobowi, w jaki zadanie autonomii powinno być urzeczywistnione w praktyce. Pierwsza część, o prawie uniwersytetu do autonomii, zajmie największą część niniejszych wywodów.

 Autonomia stała się od kilku lat przedmiotem wielkich dyskusji między profesorami uniwersyteckimi i politykami kultury. Światowy Związek Wyższych Uczelni poświecił mu tom zbiorowy, a ostatnio ukazało się wiele innych prac dotyczących tego tematu. Nawet szeroka publiczność wykazała żywe zainteresowanie przedmiotem.

 Zaczynamy od pytania, czy autonomia uniwersytetu istnieje, to jest, czy ona uniwersytetowi przysługuje. Zagadnienie może być postawione w następujący sposób.

Najpierw, z historycznego punktu widzenia, stwierdzamy, że mamy za sobą dwie różne tradycje. Z jednej strony średniowieczna, przyjęta w nieco odmiennej postaci przez Uniwersytet Humboldta. Ta tradycja wypowiada się za autonomią. Z drugiej strony istnieje tradycja przeciwna, wywodząca się z reformacji i kontrreformacji, a która doszła do prawdziwego paroksyzmu z Józefem II i Napoleonem. Zgodnie z tą drugą tradycją należy odmówić uniwersytetowi wszelkiej autonomii. Obie tradycje są jeszcze żywe, zarówno w Europie Zachodniej jak i poza nią.

 Z punktu widzenia systematycznego problem powstaje dlatego, że przeciw autonomii, która jest ciągle jeszcze uznana, przynajmniej symbolicznie, mogą być wysunięte ważkie argumenty.

 A mianowicie wydaje się, po pierwsze, że każda instytucja posiadająca wielkie znaczenie dla całości narodu powinna być zarządzana przez instancję, której zadaniem jest właśnie dbać o interesy całości. Otóż uniwersytet jest oczywiście taką instytucją -a państwo jest właśnie instancją odpowiedzialną za dobro całości narodu. Wynika stąd, że uniwersytet powinien być całkowicie podporządkowany państwu, które powinno nim zarządzać. Gdy chodzi o instytucję tak doniosłego znaczenia dla całości społeczeństwa, o autonomii nie może być nawet mowy.

 Po drugie, czasy się zmieniły. Podczas gdy uniwersytet posiadał w wiekach średnich własne dochody, dziś żyje niemal wyłącznie, albo przynajmniej głównie z dotacji państwowych. A chodzi o nie byle jakie, ale znaczne środki. Państwo daje uniwersytetowi niemałą część dochodu społecznego. Otóż obowiązuje w tych sprawach zasada, że instancja, która ponosi ciężary w określonej dziedzinie, powinna także tą dziedziną zarządzać. Wynika stąd, że państwo powinno rządzić uniwersytetem, bo go utrzymuje. Przypisywać uniwersytetowi autonomię jest równie wielkim nieporozumieniem, jak gdyby żądano autonomii np. dla zarządu dróg państwowych.

 Stwierdzamy wreszcie po trzecie, że nowoczesny uniwersytet jest wielkim i złożonym przedsiębiorstwem. Otóż zarządzać taką instytucją może tylko instancja, która posiada dostateczne doświadczenie w administracji i dostateczne środki by ją należycie wykonywać. Otóż uniwersytet nie jest taką instancją. Bo uniwersytet to profesorowie, a ci są z zawodu teoretykami, a wiadomo, że teoretycy zawodzą łatwo w praktyce. Są złymi organizatorami i administratorami. Ale autonomia uniwersytetu, to powierzenie im właśnie zarządu tego kosztownego i złożonego przedsiębiorstwa. Jest wiec niecelowa i należy ją odrzucić.

 Streszczając; instytucja, która jest ważna dla całości społeczeństwa, która otrzymuje główną cześć swoich środków od państwa i wymaga fachowego kierownictwa, nie może mieć autonomii. Państwo powinno zarządzać nią całkowicie, do najmniejszych szczegółów włącznie. Tak przedstawiają się racje, które się ciągle wysuwa przeciw autonomii uniwersytetu. Trzeba przyznać, że wywierają one wrażenie, tak dalece nawet, że trzeba sobie postawić pytanie, jak jest możliwe, by myślący ludzie wypowiadali się w naszych czasach za autonomią.

 A jednak stwierdzamy, że myśl o niej nie zamarła, przeciwnie, jest coraz bardziej żywa. Wiadomo np. że europejscy rektorowie przyznają się do autonomii w sposób bardzo kategoryczny. Wiadomo także, że w Stanach Zjednoczonych Ameryki Pomocnej, gdzie stopień wolności wyższych uczelni był raczej nikły, istnieje tendencja do zwiększenia wolności i autonomii. W każdym razie wypada powiedzieć, że uniwersytety wypowiadają się dzisiaj za tą autonomią z większą energią niż parę dziesiątków lat temu.

 Przechodząc do samego zagadnienia, nasuwa się najpierw ważne rozróżnienie. Wypada mianowicie odróżnić dwa pokrewne, ale przecież różne pojęcia: pojęcie niezależności nauczania i samo pojęcie autonomii. Pierwsze nie interesuje nas tutaj bezpośrednio, toteż wspomnimy o nim tylko mimochodem. Niezależność nauczania polega w swojej istocie na tym, że wykładowca jest wolny, w granicach etyki i obowiązującego prawa, uczyć tego, co uważa za prawdziwe i słuszne. Ma być, zgodnie ze starym ideałem nauki wolny w swoich badaniach i w swoim nauczaniu, wolny tj. niezależny od potęg politycznych. Ten postulat zawiera więc praktycznie żądanie, aby profesorowie uniwersyteccy cieszyli się niezależnością podobną do niezawisłości sędziów. Raz mianowani, powinni być inamovibiles, nieusuwalni. Obowiązujące prawo nie zawsze uwzględnia ten elementarny postulat. Tak np. w naszym uniwersytecie4 profesorowie są mianowani tylko na pięć lat. Z tego wynika, że profesor mógłby być poddany naciskowi. Rząd mógłby mu np. powiedzieć, że jego umowa będzie przedłużona tylko pod warunkiem, że się zastosuje do takich, czy innych życzeń. A to jest pogwałcenie zasady niezależności nauczania.

 Ale ta niezależność nie jest tym samym co autonomia. Jedna nie jest nawet koniecznie związana z drugą. Można sobie np. wyobrazić uniwersytet, który żadnej autonomii nie posiada, jest zarządzany pod każdym względem przez obcą potęgę, ale w którym profesorowie cieszą się pełną wolnością nauczania. I na odwrót, można sobie wyobrazić uniwersytet w pełni autonomiczny, ale w którym poszczególni profesorowie muszą się stosować w nauczaniu do wymogów większości, gdzie więc nie ma niezależności badań i nauczania. Mamy więc do czynienia z dwoma całkiem różnymi pojęciami.

 Możemy teraz przejść do opisania tego, co rozumiemy przez autonomię. Nazywamy autonomią przysługujące danej instytucji prawo, na mocy którego może się ona sama administrować. Autonomia to więc dokładnie to samo, co samorząd i nic innego. Z tego wynika od razu, czym autonomia nie jest i w jakim sensie nikt jej nie broni. Po pierwsze, autonomia nie polega na tym, że uniwersytet stanowi państwo w państwie, że np. ma prawo drukować i rozpowszechniać propagandę polityczną i to bez żadnej kontroli ze strony państwa. Tego się przez autonomię nie rozumie. Żądanie takiego statusu w państwie jest błędem. Jedyną suwerenną instytucją polityczną jest państwo i uniwersytet nie ma prawa z nim pod tym względem konkurować.

 Autonomia uniwersytetu nie polega na tym, by był wyjęty spod wszelkiej kontroli społecznej. I tego nie domaga się na serio żaden przedstawiciel uniwersytetu. Przeciwnie; uniwersytet jest zainteresowany w tym, aby jego rachunki i czynności były znane publiczności, aby były kontrolowane i dyskutowane. Autonomia to więc nie to samo, co wyjęcie spod wszelkiej kontroli.

_____________________________________
4 Uniwersytet we Fryburgu (Szwajcaria)

63

 Nie należy wreszcie pojmować autonomii jako rodzaju profesorskiego przywileju, jak gdyby profesorowie mieli prawo sami zarządzać uniwersytetem ze względu na ich wiedzę, czy inne zalety. Tak nie jest, żądanie autonomii przez uniwersytet oparte jest wyłącznie na jego roli społecznej. Uniwersytet stoi całkowicie w służbie narodu, w służbie społeczeństwa i jeśli żąda czegoś dla siebie, to nie ze względu na jakąś swoją domniemaną godność, ale wyłącznie dlatego, że potrzebuje go dla lepszego spełnienia swojej służby. Podstawą autonomii jest więc, innymi słowy, nie domniemany przywilej intelektualistów, ale celowość.

 Ale ze względu na tę służbę i na tę celowość trzeba powiedzieć, że uniwersytet nie może się obejść bez autonomii, jeśli ma najlepiej i najpełniej wykonać swoje zadanie. Można to wykazać w następujący sposób: Uniwersytet jest zinstytucjonalizowaną nauką, zinstytucjonalizowaną teorią. Służy w pierwszym rzędzie czystemu badaniu, wiedzy teoretycznej. Jest nawet jedyną instytucją czystej teorii w społeczeństwie, bo zarówno państwo jak i Kościół są instytucjami praktycznymi. Istnieje co prawda jeszcze inna dziedzina niepraktyczna, a mianowicie sztuki piękne, ale te nie zostały zinstytucjonalizowane. Uniwersytet jest więc w społeczeństwie jedyną instytucją poświęconą teorii. To jest powód, dlaczego powinien być autonomiczny. Uniwersytet nie jest ani departamentem państwowym ani służbą kościelną, ale zgodnie ze średniowiecznym powiedzeniem, trzecią potęgą obok tych dwóch. Nie powinien być podporządkowany żadnej z nich, ani w ogóle żadnej obcej instytucji. Powinien posiadać autonomię - być nawet w pewnym sensie suwerenny.

 Są dwie racje po temu: bo wiedza jest wartością bezwzględną i zarazem najbardziej praktyczną ze wszystkich wartości praktycznych.

 Wiedza jest, po pierwsze, wartością bezwzględną. Jest nie tylko środkiem do osiągnięcia czegoś innego, ale człowiek chce jej ze względu na nią samą. Protestowano nieraz przeciw temu twierdzeniu i utrzymywano, że sprawy praktyczne, zaspokojenie potrzeb życiowych, są bez porównania ważniejsze, od “zabawy w czystą wiedzę", jak np. Oswald nazywał teorię. Otóż tak jest istotnie, jak długo ludzie cierpią na brak dóbr podstawowych, jak długo nie mogą np. odżywiać się dostatecznie. Jest więc rzeczą zrozumiałą że kiedy panuje nędza, albo kiedy samo życie jest w niebezpieczeństwie, jak w czasie wojen, czysta wiedza teoretyczna powinna ustąpić celom praktycznym. Ale w naszym kraju i w wielu innych doszliśmy, Bogu dzięki, do stanu, w którym ludzie mają dość dóbr potrzebnych do życia. A wtedy nasuwa się pytanie: Jakiego życia? Jak chcemy żyć i w jakim celu? Odpowiedź na to pytanie brzmi: żyjemy, aby móc działać jako ludzie, po ludzku, a to znaczy, aby mieć udział w wartościach duchowych, np. w sztuce i w nauce. Kto twierdzi, że nauka powinna zawsze i wyłącznie służyć praktyce, ten głosi w gruncie rzeczy zwierzęcy ideał. Zapomina, że człowiek pożąda nie tylko dóbr materialnych. A jednym z tych innych dóbr jest wiedza, jest nauka. Stąd nie powinno się podporządkowywać nauki praktyce, ani uniwersytetu instytucjom praktycznym, bo takie podporządkowanie grozi sfałszowaniem samego sensu wiedzy. To jest jednak tylko jedna z racji na rzecz autonomii.

 Druga oparta jest na fakcie, że wiedza i to w szczególności czysta, w pierwszej chwili bardzo niepraktyczna teoria, okazuje się paradoksalnie tym, co najbardziej praktyczne. To ona, czysta teoria, czyste naukowe dociekanie, głębiej i radykalniej niż wszystko inne zmieniła oblicze świata i przeobraża je dalej. Nie jest przesadą twierdzić, że przyszłość społeczeństwa zależy od tego, czy uniwersytet otrzyma wolność w swoim dążeniu do wiedzy, wolność tworzenia czystej teorii. Każda próba zahamowania postępu nauki teoretycznej kryje w sobie wielkie niebezpieczeństwo dla praktyki.

 Oto parę przykładów. Opowiadają, że August Comte, filozof praktyki par excellence, sporządził kiedyś spis badań naukowych, które powinny być jego zdaniem zabronione, jako niepraktyczne. Otóż w tym spisie figurowało, powiadają, badanie budowy materii. Można sobie wyobrazić, co by się było stało, gdyby Comte znalazł posłuch w tej sprawie.

 Inny przykład: logika formalna. W ciągu stuleci była tylko “zabawą intelektualistów", a więc powinno by się było jej zabronić w imię praktyki. Ale po stuleciach ta sama logika stała się podstawą cybernetyki, a więc technologii, która przeobraża obecnie nasze życie. Albo, aby jeszcze jeden przykład przytoczyć, pomyślmy o postępie nauk przyrodniczych. Ich podstawą są oderwane spekulacje matematyczne, które w ciągu długich stuleci nie miały żadnego zastosowania praktycznego.

 Tak więc historia uczy, że powinniśmy dać wolność czystej nauce, “spekulatywnym", teoretycznym badaniom. Bo właśnie najczystsza, pozornie całkiem niepraktyczna teoria ma często rozstrzygające znaczenie dla praktyki. A skoro tak jest, leży w interesie postępu społecznego, aby dociekania naukowe nie były kontrolowane przez żadną instancję praktyczną, aby zarząd i organizacja tych dociekań leżały w rękach samych badaczy. Co jest równoznaczne z postulatem, że uniwersytet powinien posiadać autonomię.

 W odpowiedzi na wymienione powyżej trzy argumenty przeciw tej autonomii wypada powiedzieć co następuje:

 Pierwszy argument twierdzi, że wszystko co posiada wielkie znaczenie dla społeczeństwa, powinno być zarządzane przez państwo. Tak jest istotnie, jak długo zarządzanie przez państwo jest najlepszą metodą. Ale uniwersytet spełnia najlepiej swoje niezmiernie ważne zadanie, gdy posiada samorząd, autonomię. Podporządkowanie go, zgodnie z józefińskimi zasadami, państwu, jest ze stanowiska interesów społeczeństwa niecelowe, a więc fałszywe.

 Drugi argument zakłada przesłankę, że kto płaci rozkazuje. I ta przesłanka jest w zasadzie prawdziwa, ale z jednym ważkim wyjątkiem: nie ma mianowicie zastosowania do dziedzin duchowych. Tak na przykład, prawdziwy mecenas sztuki to nie ten, który rozkazuje artyście, ale ten, który go wspomaga finansowo i pozostawia wolność jego geniuszowi. Podobnie wierni utrzymywali i utrzymują wielkie instytucje monastyczne, katolickie i buddyjskie, a przecież nie domagają się nigdy rządzenia nimi. Trzecią podobną dziedziną duchową jest nauka, a więc i uniwersytet.

 Co prawda mamy tu do czynienia z paradoksem, z prawdziwym wyjątkiem w naszym świecie. Ale ten paradoks ma podstawę w istocie ducha, w istocie cywilizacji. Tylko barbarzyńca, który ducha nie rozumie, tylko ten kto wszystko sprowadza do sfery zmysłowej, to jest zwierzęcej, może uważać wspomnianą przesłankę za obowiązującą bez wyjątku. Człowiek cywilizowany podporządkowuje siły fizyczne duchowi. Po tym się go poznaje, nie tylko gdy chodzi o sztukę i religię, ale także odnośnie do nauki.

 Trzeci argument twierdzi wreszcie, że profesorowie są niezdolni do sprawnego zarządzania uniwersytetem. Otóż nikt nie przeczył, co prawda, że wielu profesorów nie było dobrymi administratorami i organizatorami. Ale rozciągać tę ocenę na wszystkich uczonych jest grubym nieporozumieniem. Każdy uniwersytet może przecież wymienić długi szereg swoich profesorów zwyczajnych, którzy nie tylko dobrze zarządzali, ale byli nawet organizatorami wysokiej klasy, na przykład uczonych, którzy z niczego stworzyli i prowadzą wielkie instytuty. Jak mogło dojść do tego, że pewni politycy, których osiągnięcia nie wychodzą poza ramy rutyny, mają odwagę zarzucać tym ludziom nieudolność i przywłaszczyć sobie wyłączny dar dobrej administracji - jest dla każdego znawcy położenia istną tajemnicą.

 Mowa była dotąd tylko o sprawie istnienia, o pytanie czy autonomia uniwersytetowi przysługuje. Spróbujmy teraz dać odpowiedź na pytanie jaką ona ma być. Opiszemy tutaj krótko istotę autonomii, to jest wy mieni my podstawowe uprawnienia przysługujące autonomicznemu uniwersytetowi.

 Można je przedstawić w postaci następujących sześciu postulatów:

 Pierwszy postulat: Uniwersytet powinien być osobą prawną, samodzielnym podmiotem prawa. Chodzi o żądanie elementarne, które nie jest jednak zawsze uwzględnione, tak na przykład u nas. A przecież chodzi o podstawę prawną całej reszty.

 Drugi postulat: Organizacja badań i nauczania jest wewnętrzną sprawą uniwersytetu. To znaczy, że uniwersytet powinien sam o tym rozstrzygać, jakie instytuty, katedry itp. powinny istnieć, być rozbudowane. Ten postulat wynika z samej natury uniwersytetu, jako siedziby nauki. Jakie badania powinny być prowadzone, o tym mają rozstrzygać sami badacze.

 Trzeci postulat: Uniwersytet powinien sam dokonywać wyboru swojego personelu. Powinien sam rozstrzygać, kto może być jego wykładowcą czy studentem. Ten postulat wynika z jego natury, badacze powinni sami decydować, kto najlepiej nadaje się na badacza, względnie na terminarza w nauce.

 Czwarty postulat: Uniwersytet powinien być wolny w wyborze swoich przedstawicieli i swoich władz. Sam sens autonomii polega w znacznej mierze na tym postulacie: kierownik autonomicznej instytucji nie powinien być jej narzucany z zewnątrz.

 Piąty postulat: Uniwersytet powinien sam dysponować przyznawanymi mu środkami. To znaczy, że ani państwo, ani inne potęgi nie powinny przepisywać uniwersytetowi, w jaki sposób i na co ma używać swojego budżetu.

 Szósty postulat: Dyscyplina badań i nauczania jest wewnętrzną sprawą uniwersytetu.

 Nie ma więc autonomii uniwersyteckiej, kiedy państwo albo inna instytucja przywłaszcza sobie prawa uniwersytetu:

— rozstrzyga o organizacji badań, o przepisach egzaminacyjnych i tym podobnych,
— mianuje profesorów i ustanawia reguły dotyczące immatrykulacji,
— mianuje rektora, dziekanów i innych kierowników uniwersytetu, albo choćby zastrzega sobie prawo potwierdzenia ich wyboru,
— przepisuje uniwersytetowi, w jaki sposób mają być użyte przyznane mu środki,
— miesza się do spraw dotyczących dyscypliny studiów.

 Nie jestem ani jedynym, ani pierwszym, który formułuje te postulaty. Zgadzają się one np. z tezami Sir Hector Hetheringtona, prezesa światowego Związku Uniwersytetów. Trzeba raz jeszcze jasno powiedzieć, że jak długo te żądania nie są spełnione, dzieje się krzywda. Nie sługom uniwersytetu, profesorom i studentom, ale krzywda nauce, a przez to ludzkości. Świat akademicki domaga się, aby ta niesprawiedliwość ustała - nie w imię własnych interesów, ale ze względu na wyższy interes społeczny.

68

 Te postulaty, przedstawione w sposób tak oderwany wydadzą się być może skrajnie paradoksalne. Uderzają przecież w stare dobre obyczaje państwowego paternalizmu. Gdy jednak przejdziemy do naszej trzeciej sprawy, do pytania w jaki sposób autonomia powinna być wprowadzana w życie, wykonywana, wówczas okaże się, ze tracą w praktyce swoją skrajność w wyniku koniecznych w praktyce kompromisów. Życie jest dziedziną kompromisu. Znakomity przykład kompromisu daje nam inna potęga duchowa, Kościół, zwłaszcza Kościół katolicki. Nie ma na przykład niczego, co by było w nim bardziej wewnętrzne, niż wybór biskupów, który powinien być wskutek tego wolny od wszelkiej ingerencji z zewnątrz. A jednak Kościół pozwala w wielu krajach, aby Państwo dawało swój placet dla takich wyborów, bo dobrze rozumie, że stanowisko biskupa jest wprawdzie w zasadzie czysto duchowne, ale przecież nie bez znaczenia dla życia świeckiego, politycznego.

 Uniwersytet powinien naśladować ten przykład, a to dlatego, że działalność uniwersytetu jest ważna nie tylko dla przyszłości, ale także dla teraźniejszości. Uniwersytet kształci przecież kierujące warstwy społeczne: duchownych, urzędników, dyrektorów przedsiębiorstw, inżynierów, jego działalność przenika na tysiąc sposobów całość życia społeczeństwa. I na odwrót; społeczeństwo wpływa na życie uniwersytetu. Toteż wypada, aby nie było całkowitego oddzielenia uniwersytetu od Państwa i Kościoła. Między nimi powinna istnieć daleko idąca współpraca. Ale ta współpraca zakłada zrzeczenie się ze strony uniwersytetu szeregu uprawnień, które mu w zasadzie przysługują. Tak np. nie jest absurdem, ze państwo zatwierdza wybór rektora wybranego przez uniwersytet. Rozumie się też samo przez się, że uniwersytet uzgadnia warunki immatrykulacji np. z Państwem, Kościołem, izbą lekarską i tym podobnymi instytucjami. Autonomia uniwersytetu nie powinna być rozumiana jako odcięcie się i izolacja uniwersytetu od społeczeństwa. Przeciwnie winna uniwersytetowi służyć do lepszej współpracy z innymi siłami społecznymi.

69

 Ale istnieją granice dla takich kompromisów. Wymienimy tutaj kilka takich granic:

 Po pierwsze: nie wolno pod żadnym pozorem odmawiać uniwersytetowi charakteru samodzielnej, jednolitej osoby prawnej.

 Po drugie: w żadnym wypadku nie wolno pozbawiać uniwersytetu prawa do wybierania własnych władz. To co się dzieje np. dziś w Hiszpanii, gdzie państwo narzuca studentom wybór ich przedstawicieli, jest grubym pogwałceniem podstawowych praw uniwersytetu.

 Po trzecie: podmiotem wszelkich decyzji dotyczących stosunków zewnętrznych i kompromisów ma być uniwersytet jako całość. Nie uchodzi, aby państwo pertraktowało wprost z poszczególnymi członami uniwersytetu ponad jego głową.

 Po czwarte: wszystkie kompromisy powinny być rozumiane jako takie, to jest jako kompromisy. Państwo nie ma moralnego prawa do nich, w każdym wypadku chodzi o ustępstwo ze strony uniwersytetu na rzecz innej instytucji.

 To jest wszystko, co miałem do powiedzenia. Można by się pytać i sam zadaję sobie pytanie, czy dobrze uczyniłem mówiąc o tych sprawach i to w obecności wysokich dygnitarzy kościelnych i państwowych. Uniwersytet jest instytucją paradoksalną. Jest wielką ale czysto duchową potęgą. Pod pewnym względem jest nawet bardziej duchową potęgą niż Kościół, bo ten rozporządza przynajmniej mocą słowa, umie ludźmi powodować przez słowa. Uniwersytet umie tylko jedno: prowadzić badania naukowe i podawać do wiadomości wyniki tych badań. Kiedy przedstawiciel Uniwersytetu przemawia publicznie, używa środków nie należących do jego własnej dziedziny i może robić biedne albo nawet śmieszne wrażenie. Ci, którzy go takim widzą, mają prawdopodobnie rację, bo jedną z cech tego niesłychanego paradoksu, jakim jest uniwersytet, stanowi fakt, że jest ubogi.

 Jego ubóstwo jest tak wielkie, że nie tylko nie posiada żadnych własnych środków finansowych, ale nawet nie ma możności bronić własnej sprawy publicznie. Może, powtarzam, tylko jedno: prowadzić badania naukowe i podawać wyniki tych badań. Ludzie praktyczni pytają naturalnie, jakże można brać taką instytucję na serio. Jej filozofowie mogą być pożyteczni dla podbudowywania ideologii państwowej, jego fizycy do fabrykowania bomb atomowych. Ale kiedy uniwersytet zaczyna rozprawiać o swoich prawach, a nawet o tym, czego potrzebuje, aby służyć ludzkości, słyszy się nieraz pytanie podobne do pytania postawionego przez Stalina odnośnie do papieża: Ile on ma dywizji? Na myśl przychodzi też owa straszna scena u Dostojewskiego, w której Chrystusa przesłuchuje inkwizytor - potęga polityczna ma władzę nad duchem.

 Ani Stalin, ani inkwizytor nie pojęli, czym jest potęga duchowa. Jedyną szansą uniwersytetu i jedyną legitymacją jego rektora do mówienia o tych sprawach jest nadzieja, że nasz lud i jego przedstawiciele to nie Stalinowie i nie inkwizytorzy Dostojewskiego, że pojmują czym jest duch i szanują jego prawa.

VI. FILOZOFIA PRZEDSIĘBIORSTWA

 Współczesne dyskusje na temat kapitalizmu i socjalizmu zakładają najczęściej analizę przedsiębiorstwa przemysłowego, liczącą sobie już prawie dwa wieki. Ta analiza nie tylko nie odpowiada dzisiejszej sytuacji ale jest także bardzo jednostronna. Wskutek tego dyskusje toczą się około źle sformułowanej problematyki.

 Niniejsza praca ma na celu sformułowanie nowej analizy przedsiębiorstwa przemysłowego, pełniejszej i lepiej odpowiadającej obecnym warunkom. Chodzi o analizę filozoficzną, a więc przede wszystkim logiczną. Otóż logika jest jak wiadomo nauką, z której można się dowiedzieć, że pada albo nie pada i ze jeśli pada, to pada Nasza analiza może więc na czytelniku wywrzeć wrażenie czegoś wysoce banalnego. Zanim ją jednak jako taką odrzuci, powinien zrozumieć, że te banalności są propozycją zupełnego przemyślenia na nowo całej problematyki.

 Sformułowane tutaj poglądy powstały przed dziesięciu laty w czasie współpracy autora z jednym z wielkich szwajcarskich przedsiębiorstw przemysłowych. W międzyczasie wiele spośród nich zostało podjętych przez innych, ale żadne syntetyczne opracowanie tej dziedziny z filozoficznego punktu widzenia nie jest autorowi znane. Filozoficzne badania tej problematyki są dopiero w zaczątkach. Toteż sformułowane tutaj twierdzenia powinny być uważane za propozycje do dyskusji raczej niż za definitywne wyniki.

72

 1.1. Filozofia. Wobec tego, że poniższe rozważania mają charakter filozoficzny narzuca się na wstępie pytanie, czy takie dociekania są dopuszczalne. Przedsiębiorstwo przemysłowe jest bowiem przedmiotem innej nauki, a mianowicie ekonomii i zrazu nie jest jasnym, coby filozof miał tu do powiedzenia. Można by sadzić, że jest w tej dziedzinie równie mało kompetentny, jak gdy chodzi na przykład o datę urodzenia jakiegoś staroegipskiego króla, albo o paralaksę jakiejś planety.

 Odpowiedź na to pytanie zależy od tego co się przez “filozofię" rozumie, bo są rozmaite filozofie. Większość filozofii powstałych przed naszym stuleciem miała charakter syntetyczny: zawierały wszechogarniające syntezy, mające być w większości wypadków namiastką albo apologią światopoglądów. Natomiast filozofia współczesna, albo przynajmniej to, co w niej żywe, jest analityczna. Nie tworzy wszechogarniających systemów i nie pretenduje do roli namiastki czy apologii światopoglądu. Pojmuje się jako prostą analizę.

 Ale właśnie ta analityczna filozofia może przyczynić się do zrozumienia przedmiotów, którymi zajmują się także inne dyscypliny. Bada mianowicie najbardziej oderwane strony rzeczy i procesów, a może to z powodzeniem uczynić, bo rozporządza własnymi narzędziami pojęciowymi, przede wszystkim logicznymi i ontologicznymi, których inne nauki nie znają. Ten fakt legitymuje zajmowanie się przez filozofa wspomnianymi przedmiotami.

 Nawiasem mówiąc między tak pojętą filozofią a wieloma naukami doświadczalnymi nie ma ostrej granicy, jako że i w nich prowadzi się z reguły obok dociekań empirycznych także analizy pojęciowe.

 1.2. Przedsiębiorstwo. Wydaje się, że poprawna definicja przedsiębiorstwa w ogóle, to jest jednoznaczne określenie znaczenia odnośnego wyrażenia nie jest możliwe. Logikom są takie wyrażenia dobrze znane. Klasycznym przykładem jest “jarzyna" (Petrażyckiego): każda gospodyni wie czym ono jest, ale nie tylko żadna gospodyni, ale i żaden logik nie potrafił nigdy “jarzyny" poprawnie zdefiniować. “Przedsiębiorstwo w ogóle" zdaje się należeć do tej samej klasy wyrażeń.

 Można natomiast podać, jeśli nie definicję, to przynajmniej prowizoryczne określenie pojęcia przedsiębiorstwa przemysłowego. Rozumiemy przez “przedsiębiorstwo przemysłowe" przedmiot w rodzaju fabryki obuwia, a więc przedsiębiorstwo mające na celu wytwarzanie pewnych, i to całkiem określonych, dóbr. Różnica między przedsiębiorstwem przemysłowym a rolniczym jest w wysokim stopniu umowna i nie będzie tutaj uwzględniona.

 1.3. Plan pracy. Główne pytanie, które ma być tutaj omówione brzmi: Co to jest przedsiębiorstwo przemysłowe? Odpowiedź na to pytanie przybierze postać tak zwanej definicji klasycznej. Otóż taka definicja składa się, jak wiadomo, z rodzaju i różnicy gatunkowej (dokładniej mówiąc z ich nazw) z tego względu niniejsza praca dzieli się na dwie części. W pierwszej będzie określony rodzaj do którego przedsiębiorstwo przemysłowe należy. Jest nim, zgodnie z wysuniętą poniżej propozycją, system. Pierwsza część rozprawy będzie więc poświęcona pojęciu systemu i przedsiębiorstwa przemysłowego jako systemu. Przedmiotem drugiej części będzie statyczna i dynamiczna analiza specyficznych cech przedsiębiorstwa przemysłowego. Analiza statyczna będzie badaniem tego przedsiębiorstwa w danej chwili, bez uwzględnienia jego dynamiki; dynamiczna zajmie się nim z punktu widzenia jego funkcjonowania i celów.

Będziemy zatem mieli trzy części

1 O systemie
2 O statycznej budowie przedsiębiorstwa przemysłowego
3 O jego budowie dynamicznej.

 2.1 Trudności. Aby zdefiniować przedsiębiorstwo przemysłowe trzeba najpierw znaleźć rodzaj do którego należy. Otóż “rodzajem" danego przedmiotu nazywa się klasę, do której ten przedmiot (razem z innymi) należy. Znalezienie rodzaju nie jest zazwyczaj trudne. Na przykład na pytanie, do jakiego rodzaju należy krowa, odpowiemy łatwo ze tym rodzajem jest klasa ssaków. Ale kiedy próbujemy określić rodzaj przedsiębiorstwa przemysłowego natrafiamy na znaczne trudności.

 Możnaby zrazu sądzić, że tym rodzajem jest organizacja, dynamicznie zorganizowana grupa ludzi. Na to wypada jednak powiedzieć, (1) że istnieją także przedsiębiorstwa przemysłowe, które nie są organizacjami, jako że czynny jest w nich tylko jeden człowiek, (2) że także tam gdzie współpracuje w nim więcej ludzi, przedsiębiorstwo składa się nie tylko z nich, ale także z innych przedmiotów, częściowo realnych (maszyny, budynki), częściowo idealnych (patenty, know-how). Przedsiębiorstwa przemysłowe zawierają wprawdzie zwykle organizację, ale nie są organizacjami.

 Gdy w poszukiwaniu rodzaju natrafiamy na takie trudności, należy zgodnie ze starą zasadą metodologiczną “wspinać się w górę po drabinie abstrakcji", tj. wznosić się do pojęć coraz bardziej oderwanych, aż do najbardziej abstrakcyjnych, do kategorii. Ale nawet wzniesienie się na poziom kategorii zdaje się niewiele tutaj pomaga. Kategorie są mianowicie zasadniczo trzy: rzecz, cecha i stosunek. Otóż przedsiębiorstwo przemysłowe na pewno nie jest rzeczą, aczkolwiek zawiera różne rzeczy, nie jest także cechą i jeśli zawiera wiele stosunków, samo żadnym stosunkiem nie jest.

 2.2. Przedsiębiorstwo przemysłowe jest systemem. W tej sytuacji proponujemy ujęcie przedsiębiorstwa przemysłowego jako systemu. Twierdzimy, że należy do rodzaju “system". Wszystko co tu następuje wychodzi z tego założenia.

 Wyrażenie “system" jest tu rozumiane całkiem ogólnie, a więc nie tak, jak w informatyce, gdzie oznacza tylko pewien określony rodzaj systemów. Tak pojęty system jest pojęciem bardzo ogólnym: system geometryczny, dom, rodzina, maszyna są nie mniej systemami niż na przykład klub hokejowy. Jest nawet pojęciem tak ogólnym, że wolno sobie zadać pytanie czy nie jest zaniedbaną przez filozofów kategorią.

 Nasze założenie ma też ujemne strony. Mimo, że pojęcie systemu jest tak oczywiście ważne, nie zostało dotąd dostatecznie opracowane. Istnieją wprawdzie, przyczynki do jego wyjaśnienia, ale nie mamy teorii, która dawałaby się porównać z tym, co na temat innych kategorii stworzyli Arystoteles i jego następcy. Dochodzi jeszcze fakt, ze normalna (matematyczna) logika zdaje się być mało przydatna do analizy systemu. Do tej analizy byłaby potrzebna, tak się przynajmniej wydaje, całkiem inna logika.
Mimo wszystko posiadamy pewne zaczątki takiej logiki; one znajdą, tu, faute de mieux, zastosowanie.

 2.3. Składniki systemu. Każdemu systemowi odpowiada uporządkowana klasa elementów. Mówimy “odpowiada", bo system nie jest identyczny z tą klasą, jako że klasa nie jest nigdy realna, podczas gdy system może być przedmiotem realnym. Mimo to wgląd w istnienie takiej klasy jest pomocny w rozumieniu jednej podstawowej właściwości systemu. A mianowicie, że (1) system składa się z pewnych elementów, zarazem jednak (2) zawiera zasadę porządkującą, czynnik syntetyczny, który z tych elementów tworzy system.

 I tak, w systemie Euklidesa definicje i twierdzenia są elementami, podczas gdy dyrektywy definiowania i wnioskowania stanowią czynnik syntetyczny. Elementami domu są cegły, betonowe belki, a czynnikiem syntetycznym jest plan architekta. W brygadzie pancernej żołnierze, czołgi itd, są elementami, a czynnikiem syntetycznym jest dowództwo, bo elementy stają się tu dynamiczną jednością przez dowództwo.

 Ważne, ale często zapoznawane twierdzenie teorii systemu głosi, że czynnik syntetyczny różni się w systemie istotnie od elementów. Jednakże funkcja tego czynnika może być pełniona (w systemach dynamicznych) przez przedstawicieli jednego lub kilku elementów.

 O elementach można powiedzieć co następuje:

1 Każdy system składa się z kilku elementów. Jeden przedmiot nie tworzy sam systemu.
2 Elementy mogą być realne (jak cegły, ludzie ) albo idealne (jak liczby, informacje).
3 Elementy systemu mogą znowu być systemami - system może być elementem innego systemu.
4 Wobec tego, że elementy systemu są uporządkowane, istnieją między nimi porządkujące stosunki. Te stosunki są w tym sensie “wewnętrzne" względnie konieczne, że zmiana jednego elementu pociąga za sobą zwykle zmianę innych. Jest to najbardziej widoczne w organizmach, ale występuje także w innych odmianach systemu.
5 Gdy system jest elementem większego systemu, zachodzą między nim a pewnymi składnikami tego ostatniego konieczne stosunki. Przedmioty związane w ten sposób z systemem nazwiemy jego “zewnętrznymi elementami". Publiczność jest np. zewnętrznym elementem teatru, a grunt domu, na którym stoi.

 2.4. Podział systemów. Według sposobu istnienia elementów można podzielić systemy na homogeniczne i heterogeniczne. System jest homogeniczny gdy wszystkie jego elementy są ontologicznie jednorodne, tj. wszystkie realne, albo wszystkie idealne; elementy systemów heterogenicznych są częściowo realne, częściowo idealne. Systemy homogeniczne rozpadają się dalej na realne i idealne. System realny składa się wyłącznie z elementów realnych, to jest z przedmiotów indywidualnych, czasowo-przestrzennych, niekoniecznych i zmiennych. Elementy systemu idealnego są wyłącznie idealne, to jest nie posiadają żadnej z cech przedmiotów realnych.


 Wypada zwrócić uwagę, że system realny nie tylko zawiera elementy realne, ale i sam, jako system jest przedmiotem realnym. Bo miedzy jego elementami zachodzą stosunki realne, wskutek czego system posiada więcej realności niż suma jego elementów. Że tak jest można sobie najlepiej uzmysłowić myśląc o władzy sprawowanej przez społeczeństwo nad jego członkami. Nie ma wątpliwości, że ta władza jest czymś realnym, a więc i jej podmiot, społeczeństwo, to jest system.

 Według zachowania się systemy dzielą się na statyczne i dynamiczne. System statyczny, np. system matematyczny, albo dom, nie wykonuje sam żadnej czynności. Natomiast system dynamiczny takie czynności wykonuje. Przykładem są istoty żyjące i maszyny. Systemy dynamiczne rozpadają się dalej na mechaniczne i organiczne. Pierwsze są całkowicie nastawione na zewnątrz - ich działalność powoduje zmiany w innych rzeczach, nie w nich samych. Tak np. wiertarka jest systemem mechanicznym, bo wierci przecież dziury nie w samej sobie, ale w innych przedmiotach; przykładami systemów organicznych są, jak sama nazwa wskazuje, żywe organizmy, które same siebie, acz w pewnych granicach, zmieniają.

Poniższa tabelka przedstawia te różne rodzaje systemów:

 3.1. Analiza klasyczna. Ta jeszcze dzisiaj najczęściej przyjmowana analiza pochodzi od Dawida Ricardo (1772-1823) i została głównie spopularyzowana przez Karola Marksa, ale zdaje się być także podstawowym założeniem u wielu niemarksistow. Stanowi najczęściej tło dyskusji nad tak zwanym kapitalistycznym i socjalistycznym ustrojem państwowym.

 Otóż ta analiza opiera się na obserwacji ówczesnych przedsiębiorstw przemysłowych w Anglii. Stwierdzano, że przedsiębiorstwo powstaje przez to, że kapitalista, człowiek rozporządzający znacznym kapitałem, kupuje wszystko co potrzebne do wytwarzania towarów, wiec budynki, maszyny surowce itd. Następnie ten sam kapitalista najmuje robotników, którym płaci za pracę. Wyciągnięto z tego wniosek, że przedsiębiorstwo przemysłowe ma tylko dwa składniki: kapitał reprezentowany przez kapitalistę i siłę roboczą reprezentowaną przez robotników.

 W świetle naszej analizy wychodzi to na następujące dwa twierdzenia: (1) w przedsiębiorstwie przemysłowym są dwa i tylko dwa elementy, kapitał i siła robocza, (2) funkcje czynnika syntetycznego wykonuje nosiciel pierwszego, to jest kapitalista. Socjaliści dostrzegli później, że możliwy jest także inny ustrój przedsiębiorstwa, w którym funkcje czynnika syntetycznego pełnią przedstawiciele nosicieli siły roboczej tj. robotników.

 Wygląda na to, że całość myśli ekonomicznej i politycznej rozwijała się w ramach tej teorii. Zakładano stale, że w przedsiębiorstwie przemysłowym są tylko dwa rodzaje elementów i że możliwe są tylko dwa jego ustroje, kapitalistyczny i socjalistyczny.

 3.2. Krytyka. Wykażemy poniżej, że ta analiza jest teoretycznie błędna. W obecnych warunkach jest ona poza tym całkowicie bezużyteczna. Odpowiada bowiem wprawdzie sytuacji jaka istniała w okresie rewolucji przemysłowej, ale od tego czasu warunki uległy radykalnej zmianie, głównie na skutek powstania szeregu przedsiębiorstw przemysłowych o innych ustrojach niż te które dopuszczała dawna analiza.


79

 Pierwszym przykładem są przedsiębiorstwa prowadzone przez miasta. Nie są one kapitalistyczne, bo nie są kierowane przez kapitalistę, a ich celem nie jest wyłącznie, jak u kapitalisty, wypracowanie zysku. Zarząd miejski pełni w nich zarówno funkcję kapitalisty, jak i czynnika syntetycznego. Ale te przedsiębiorstwa nie mogą też być nazwane “socjalistycznymi", gdyż nie zarządzają nimi przedstawiciele pracowników.

 Dalszym przykładem są szeroko dziś rozpowszechnione spółdzielnie spożywców, które nieraz prowadzą przedsiębiorstwa przemysłowe. I one nie dadzą się zaliczyć ani do kapitalistycznych, ani do socjalistycznych. A cóż powiedzieć o przedsiębiorstwach, w których, jak np. w należących do Unii Montana, kierownictwo spoczywa w rękach rady nadzorczej, składającej się po połowie z przedstawicieli kapitalistów i pracowników? Do nich także nie da się zastosować schemat ricardowski. Wreszcie, aby jeszcze jeden przykład przytoczyć, w tak zwanych krajach socjalistycznych większością przedsiębiorstw przemysłowych nie zarządzają pracownicy, ale urzędnicy państwowi. Nie są to więc przedsiębiorstwa socjalistyczne, ale z tego nie wynika bynajmniej by były przedsiębiorstwami kapitalistycznymi.

 Obrońcy analizy tradycyjnej (przede wszystkim marksiści-leniniści) podejmują, oczywiście próby ratowania jej. Twierdzą na przykład, że przedsiębiorstwa miejskie itp. są socjalistyczne, jako że (1) nie należą do jednostki, ale do społeczności, do grupy ludzi, i (2) ich celem nie jest zysk, ale coś innego. Skądinąd przeciwnicy marksizmu usiłują, nieraz dowieść, że ustrój tych przedsiębiorstw jest w gruncie rzeczy kapitalistyczny; mówią o kapitalizmie państwowym itp.

 Ale to nie są argumenty przekonywujące. (1) Także spółka akcyjna nie należy do pojedynczego człowieka, ale do grupy akcjonariuszy, a przecież nikt zarządzanego przez nią przedsiębiorstwa nie nazwie “socjalistycznym". (2) Co zaś dotyczy zysku, jak zobaczymy poniżej, każde przedsiębiorstwo przemysłowe musi starać się wypracować zysk. A próba sprowadzenia wspomnianych przedsiębiorstw do kapitalistycznych zawodzi np. w wypadku Unii Montana, gdzie załoga nie dlatego posiada pewne prawa, że jest właścicielką części kapitału, ale właśnie jako załoga.

 Tradycyjna analiza zawodzi więc dzisiaj, jest nieoperatywna i powinna być zastąpiona przez inną.

 3.3. Elementy wewnętrzne. Odróżniliśmy powyżej (2.3) elementy w ścisłym tego słowa znaczeniu, które znajdują się wewnątrz systemu, od “elementów zewnętrznych", tj. od przedmiotów zewnętrznych w stosunku, do niego, ale związanych z nim przez konieczne stosunki.

 Zaczynamy od pierwszych i stawiamy sobie pytanie: Jakie są główne rodzaje elementów wchodzących w skład przedsiębiorstwa przemysłowego? Zgodnie z klasyczną analizą są nimi kapitał i siła robocza. Nie jest wątpliwym że one są w rzeczy samej, jego elementami.

 Wolno jednak pytać, czy poza tymi dwoma elementami znanymi analizie tradycyjnej nie ma jeszcze innych. Otóż obok kapitału i siły roboczej znajdujemy w niemal wszystkich przedsiębiorstwach przemysłowych jeszcze trzeci element, a mianowicie wynalazczość techniczną.

 Zdaje się, że Proudhon zwrócił pierwszy uwagę na ten czynnik, który nazwał “geniuszem" (“génie"); natomiast Marks i wielu innych potraktowało ten czynnik jako rodzaj siły roboczej. Powinno być jednak jasnym, że taka redukcja nie jest dopuszczalna. Bo (1) wynalazczość techniczna odgrywa tak wielką rolę w przedsiębiorstwie, że nie można z nią porównać nawet pracy wysoko kwalifikowanego, ale rutynicznie pracującego inżyniera, nie mówiąc już o pracy niewykwalifikowanego pracownika fizycznego. Przede wszystkim jednak (2) wynalazczość techniczna różni się od siły roboczej tym, że jej nosiciel, wynalazca, może oddać swój wynalazek przedsiębiorstwu, ale sam pozostać poza nim, inaczej niż nosiciel siły roboczej, robotnik, który musi być osobiście w nim obecny.

 Ta uwaga prowadzi do stwierdzenia, które nie jest pozbawione znaczenia: wszystkie trzy rodzaje elementów - kapitał, siła robocza i wynalazczość są reprezentowane przez ludzi, a więc przeciwstawianie osoby robotnika rzekomo nieosobowemu kapitałowi jest błędem. Osoby ludzkie są dokładnie tak samo nosicielami kapitału jak i siły roboczej.


80

 Niemniej rola tych osób w przedsiębiorstwie nie jest jednakowa, i pod tym względem miejsce robotnika jest szczególne. Bo podczas gdy zarówno kapitalista jak i wynalazca mogą dąć swój wkład i sami odejść, robotnik musi być osobiście obecny w przedsiębiorstwie. Jest z nim, jeśli wolno się tak wyrazić, egzystencjalnie związany.
Nie wynika z tego co prawda, że tylko robotnik jest prawdziwym producentem, podczas gdy inne elementy odgrywają, rolę bierną, jeśli nie wprost pasożytniczą. Jeśli chcemy słowu “producent" względnie “produkuje" nadać jakiekolwiek jasne znaczenie, musimy powiedzieć, że każdy, czyj udział jest w jakikolwiek sposób konieczny do produkcji, produkuje w tym czy innym sensie słowa. Otóż nie tylko siła robocza, ale także kapitał i, w większości wypadków, wynalazczość techniczna są dla niej niezbędne. Żaden element sam, bez innych, nie jest produktywny. Właściwym producentem nie jest żaden z elementów oddzielnie, ale przedsiębiorstwo przemysłowe jako całość.

 3.4. Powiązania zewnętrzne. Jak powiedziano powyżej, istnieją w pewnych realnych systemach poza elementami wewnętrznymi, także konieczne powiązania z przedmiotami znajdującymi się poza nimi (są nimi zwykle inne systemy), bez których dany system nie może istnieć względnie działać. Nazwaliśmy je “elementami zewnętrznymi".

 Jeśli chodzi o przedsiębiorstwo przemysłowe, pierwszą klasę takich elementów stanowią odbiorcy, klientela. Bo, jak to uzasadnimy jeszcze dokładniej poniżej, cały sens przedsiębiorstwa przemysłowego polega na wytwarzaniu pewnych dóbr dla kogoś, a mianowicie dla odbiorców. Toteż przedsiębiorstwo przemysłowe jest z konieczności związane ze swoją klientelą, która stanowi pierwszy rodzaj jego elementów zewnętrznych.

 Przedsiębiorstwo przemysłowe jest dalej ściśle związane z regionem. Istnieje i działa w określonym miejscu, w pewnej gminie i okolicy. Daje im miejsca pracy i podatki, ale używa także lokalnej wody, prądu itp. Jego odpadki zanieczyszczają powietrze i wodę w tej okolicy. Gdy jest wielkie, nawet los regionu, w którym pracuje może od niego zależeć.


 Można wreszcie wymienić państwo jako trzeci rodzaj zewnętrznego elementu. Państwo jest zawsze w większej albo mniejszej mierze zainteresowane każdym przedsiębiorstwem przemysłowym działającym na jego obszarze. Następujący eksperyment myśmy dostarcza skrajnego przykładu tego zainteresowania. Wyobraźmy sobie, że koleje żelazne jakiegoś kraju oddano związkowi zawodowemu kolejarzy, którzy zawiadują nim samodzielnie. Wyobraźmy sobie dalej, ze ten związek postanowił dać urlop wszystkim swoim członkom na Zielone Święta, że więc żaden pociąg nie będzie w te święta kursował. To byłaby oczywiście prawdziwa katastrofa dla tego kraju, na którą żadne państwo sobie pozwolić nie może. Państwo jest więc w wysokim stopniu zainteresowane w zarządzie kolei żelaznych. Ale to samo odnosi się także, w mniejszym lub większym stopniu, do każdego przedsiębiorstwa przemysłowego, nawet najskromniejszego. Możemy więc stwierdzić, że państwo stanowi trzeci rodzaj elementu zewnętrznego.

 Powyższe wyliczenie nie jest, oczywiście, zupełne. Dalszym rodzajem elementu zewnętrznego, który tu występuje są np. dostawcy surowców, półfabrykatów itp. używanych w produkcji. Pomijamy jednak te dalsze elementy zewnętrzne, bo nie chodzi tutaj o zupełność, ale o zbudowanie zasadniczo poprawnego modelu przedsiębiorstwa przemysłowego.

 Należy zatem przyjąć przynajmniej sześć rodzajów elementów tego przedsiębiorstwa, trzy wewnętrzne i trzy zewnętrzne:

 3.5. Czynnik syntetyczny. Ograniczenie liczby elementów do dwóch, kapitału i siły roboczej, nie jest jedynym błędem klasycznej analizy przedsiębiorstwa przemysłowego. Dalszy i bodaj ważniejszy błąd, polega na tym, że utożsamia się w niej nosiciela kapitału, a więc jeden z elementów przedsiębiorstwa, z jego czynnikiem syntetycznym. Otóż przedstawiciel jednego lub kilku elementów może co prawda wykonywać funkcje tego czynnika, ale sama funkcja jako taka różni się od funkcji wszystkich elementów.
Jeśli teraz pytamy, co jest tym czynnikiem syntetycznym, odpowiedź brzmi: jest nim przedsiębiorca. To on znajduje kapitał, odkupuje wynalazki od wynalazców, najmuje robotników, wyszukuje odbiorców, umawia się z gminą i państwem, innymi słowami, to on stwarza przedsiębiorstwo przemysłowe z rozproszonych i w tym rozproszeniu nieproduktywnych elementów.

 Jest to tak oczywiste, że narzuca się pytanie, jak przedsiębiorca mógł być w ciągu dwóch wieków utożsamiany z kapitalistą. Można to zrozumieć jeśli się weźmie pod uwagę położenie istniejące w okresie rewolucji przemysłowej. Kapitalista był wtedy z reguły także przedsiębiorcą i różnicy między obu funkcjami nie zauważono. Fakt, że istnieją także przedsiębiorstwa, w których funkcje przedsiębiorcy nie pełni kapitalista, powinien był przynieść jasność w tej sprawie. Że mimo to większość ludzi nie potrafiła nadal odróżnić obu funkcji, świadczy o niewiarygodnej doprawdy bezwładności ludzkiego myślenia.

 3.6. Ustroje. W wyniku tych rozważań otrzymujemy schemat wszystkich ustrojów przedsiębiorstwa przemysłowego możliwych a priori przy uwzględnieniu przyjętych tutaj rodzajach elementów. Przedsiębiorca może być niezależny od wszystkich elementów, albo jego funkcję mogą pełnić przedstawiciele jednego lub paru elementów. Biorąc pod uwagę nasz (świadomie niepełny) model z 6 elementami otrzymujemy:

możliwych ustrojów. Niektóre spośród nich zostały urzeczywistnione. I tak spośród 6 możliwych ustrojów z jednym elementem pełniącym funkcje przedsiębiorcy znamy co najmniej 5:

 kapitalistyczny (zarządzany przez właścicieli kapitału), kibuc (przez pracowników), przedsiębiorstwo należące do spółdzielni spożywców (przez odbiorców), miejskie (przez gminę), państwowe (przez państwo, sowiecki typ “socjalizmu").

 Spośród przedsiębiorstw, w których dwa elementy wyznaczają wspólnie przedsiębiorcę znamy przynajmniej jeden typ, a mianowicie stworzony przez ustawodawstwo Unii Montana: przedsiębiorstwo którym kierują wspólnie kapitaliści i pracownicy. Możliwe są jednak także inne ustroje w których tę funkcję wykonują inne dwa, albo trzy itd. elementy, jak również typ skrajny, gdzie przedsiębiorstwem zawiadują razem przedstawiciele wszystkich elementów.

Z naszej analizy wynikają ważne wnioski ekonomiczne i politologiczne.

 1. Każda klasyfikacja przedsiębiorstwa zakładająca tradycyjną analizę z dwoma tylko rodzajami elementów jest błędna i logicznie chybiona. Przyjmować tylko dwa możliwe ustroje tam, gdzie ich jest co najmniej sześćdziesiąt cztery jest zdumiewającą zaiste jednostronnością, uniemożliwiającą np. zrozumienie strajków w przedsiębiorstwach państwowych, polskiej “Solidarności" itp.

 2. To samo dotyczy także klasyfikacji ustrojów politycznych, która opiera się w znacznej mierze (idąc za Marksem) na klasyfikacji przedsiębiorstw przemysłowych. Wszystkie ustroje polityczne, a wiec i państwa i dalej ruchy polityczne itp. dzieli się na kapitalistyczne i socjalistyczne. To jest jednak, jeśli możliwe, jeszcze gorszy błąd. Powinno być jasnym, że np. nazywanie ustroju współczesnej Francji “kapitalistycznym" czy “socjalistycznym" może tylko stwarzać zamieszanie i powinno być unikane.

 Krótko mówiąc współczesne dyskusje w tej dziedzinie zdają się najczęściej zakładać błędnie sformułowaną problematykę. Powyższa analiza pokazuje jak można by ją poprawniej sformułować.

 W tym rozdziale przedstawimy najpierw tradycyjne poglądy na cel przedsiębiorstwa (4.1) i podamy niektóre szczegóły ogólnej teorii celu (4.2). Stosując je do naszego przedmiotu omówimy kolejno problematykę celu przedsiębiorstwa przemysłowego (4.3), jego cel główny (4.4), inne cele (4.5) oraz stosunek celów poszczególnych elementów do ogólnego celu przedsiębiorstwa (4.6).

 4.1. Poglądy tradycyjne. Przedsiębiorstwo przemysłowe jest systemem dynamicznym pod tym względem jest bardziej podobne do organizmu niż do domu. A ponieważ jest dziełem ludzkim, posiada cel. Zrozumienie jego struktury dynamicznej zależy więc od zrozumienia tego celu. Analiza dynamiczna przedsiębiorstwa przemysłowego jest zatem w swojej istocie analizą jego celu.

 Toteż nie brak prób określenia tego celu. Dyrektor szwajcarskiego albo niemieckiego przedsiębiorstwa, zapytany co jego zdaniem stanowi cel przedsiębiorstwa, odpowie w większości wypadków równie jasno jak kategorycznie, że tym celem jest możliwie jak największa dywidenda dla akcjonariuszy. Skądinąd istnieje jednak obszerna literatura, w której twierdzi się przeciwnie, ale równie jasno i kategorycznie, że właściwym celem przedsiębiorstwa jest szczęście robotników.

 Przy tych i tym podobnych próbach określenia tego celu uderza najpierw fakt, że chodzi w nich z reguły o cele nosicieli jednego z elementów, bo możliwie wysoka dywidenda jest przecież prawowitym celem akcjonariuszy, a więc kapitalistów, podczas gdy szczęście robotników jest niemniej prawowitym celem załogi, to jest nosicieli siły roboczej.

 Zarazem trudno nie zauważyć, że operuje się w tych próbach pojęciem celu, które nie zostało zanalizowane, ale po prostu przejęte z mowy potocznej. A wiadomo, że takie niezanalizowane pojęcia są niebezpieczne gdy chodzi o trudne, teoretyczne zagadnienia.

 Dlatego potrzebna jest nowa analiza, prowadzona z użyciem podstawowych danych teorii celu.

 4.2. Ogólna teoria celu. Cele działania zatem także dynamicznego (to jest działającego) systemu dzielą się najpierw na immanentne (finis operis) i transcendentne (finis operantis). Gdy na przykład myję mój wóz, immanentnym celem mojej czynności jest zawsze i wyłącznie czystość wozu. Ten cel jest dany przez samą strukturę działania i zupełnie niezależny od woli działającego. Jeśli chcę tę czynność wykonać, muszę do niego dążyć. Ale człowiek myjący samochód może mieć poza tym celem jeszcze inne cele, może na przykład myć wóz po to, aby go lepiej sprzedać, aby zaimponować jakiejś pani, albo po prostu dlatego, że jazda brudnym wozem nie sprawia mu przyjemności. Cel immanentny pojawia się tu jasno jako środek w stosunku do tych dalszych, transcendentnych celów. Dlatego też cel transcendentny nazywa się często w języku niemieckim “Zweck" a nie “Ziel", aczkolwiek znaczenie tych wyrażeń nie jest całkiem ustalone.

 W związku z tym nasuwa się ważne pytanie dotyczące wolności względem celów immanentnych. Zdarza się często, że ludzie boją się immanentnych celów, ich własnych wytworów, nazywają je “mechanizmami" i chcieliby je zastąpić przez dowolnie wybrane cele. To są jednak dość infantylne nieporozumienia. Mogę przecież zaniechać mycia wozu - pod tym względem jestem wolny. Kiedy jednak postanowiłem go myć, nie może już być żadnej wolności w stosunku do struktury i immanentnego celu tej czynności. Nie tylko nie mogę przeszkodzić temu, że wóz staje się czysty na skutek mojej czynności, ale muszę także użyć pewnych środków, np. płynów czy pasty czyszczącej.

 4.2. Istnienie celu immanentnego. Skoro przedsiębiorstwo przemysłowe jest systemem dynamicznym, stworzonym przez ludzi, powinno być oczywistym, że posiada cel immanentny.

 Przeciw temu można by jednak podnieść co najmniej dwie trudności. Po pierwsze, przedsiębiorstwo przemysłowe jest tworem ludzkim i zostało przez ludzi dowolnie utworzone. Otóż to zdaje się wykluczać wszelką niezależność od woli ludzkiej, autonomię, a więc i cel immanentny. Po drugie, przedsiębiorstwo przemysłowe ulega stale zmianom i to pod wpływem dowolnie działających ludzi. I to zdaje się wykluczać istnienie immanentnego celu.

87

 A jednak tak nie jest przedsiębiorstwo przemysłowe posiada immanentny cel, względnie cele. Jeśli chodzi o pierwszą trudność, wystarczy zauważyć, że także maszyna, choć powstała na skutek wolne; decyzji człowieka, taki cel posiada. Na przykład prasa hydrauliczna, choć zbudowana dowolnie, posiada przecież, skoro raz została skonstruowana, własne prawa - potrafi tylko prasować i to tylko w określonych granicach. Także i druga wątpliwość nie jest przekonywująca. Przedsiębiorstwo przemysłowe zmienia się oczywiście z upływem czasu, ale tylko w pewnych granicach. W każdym razie nie można go tak zmienić, aby nie mogło produkować, gdyż wówczas przestałoby być przedsiębiorstwem przemysłowym. Jego zmienność nie jest więc argumentem przeciw istnieniu celu immanentnego.

 Jeśli się jednak przyjmie jego istnienie, powstaje kilka częściowo trudnych pytań.
1. Co jest tym celem immanentnym?
2. Czy istnieje tylko jeden taki cel, czy jest ich kilka?
3. W tym ostatnim wypadku: Jaki jest ich wzajemny stosunek? Czy są wzajemnie przyporządkowane, czy podporządkowane?

 4.3. Główny cel immanentny przedsiębiorstwa przemysłowego. Odpowiedź na pierwsze pytanie nie powinna nastręczać trudności. Nawet powierzchowna obserwacja przedsiębiorstwa przemysłowego pozwala stwierdzić, że posiada ono strukturę, dzięki której jest całkowicie ukierunkowane na jeden cel, a mianowicie na produkcję. Produkcja jest więc głównym immanentnym celem tego przedsiębiorstwa.

 Aby to wykazać na konkretnym przykładzie, weźmy pod uwagę fabrykę obuwia. Składa się ona z pewnej liczby urządzeń, budynków, maszyn, pracowników, doświadczeń itd. Wszystko to jest jednoznacznie ukierunkowane na wytwarzanie obuwia. Budynki zostały w tym celu zaprojektowane i wzniesione, maszyny są w znakomitej większości maszynami wytwarzającymi obuwie, załoga została wyszkolona w tym samym celu, przedsiębiorstwo rozporządza także doświadczeniami, know-how, patentami itp. związanymi z tą produkcją. Można powiedzieć, że fabryka jest w pewnym sensie wytwarzaniem obuwia.

 I to tak bardzo, że jeśli przedsiębiorstwo ma służyć innemu celowi, transcendentnemu i zależnemu od woli ludzkiej, to musi najpierw osiągnąć swój cel własny, immanentny. Opowiadają, że milioner amerykański Cochrane zakupił fabrykę samolotów, aby zaspokoić potrzeby sportowe swojej ukochanej żony, rekordzistki w lotnictwie. Zaspokojenie potrzeb pani Cochrane stało się więc transcendentnym celem tej fabryki, ale to było możliwe tylko dlatego, że osiągnięty został najpierw jej cel immanentny, produkcja samolotów.

 Pod tym względem przedsiębiorstwo przemysłowe jest nawet ściślej związane ze swoim celem immanentnym niż np. wiertarka; bo wiertarki można także użyć do rozbijania kamieni albo ludzkich głów, przy czym ona nie musi wiercić otworów, natomiast przedsiębiorstwo przemysłowe musi przede wszystkim coś wytwarzać, aby móc osiągnąć inne cele.

 Warto nadmienić, że ten fakt choć całkiem oczywisty i banalny, bywa aż nadto często niedostrzegany. Odnosi się wrażenie, że pewni pisarze chcieliby zrobić z przedsiębiorstwa przemysłowego coś w rodzaju oddziału Armii Zbawienia - byłoby wtedy, powiadają, bardziej “społeczne". Zapominają przy tym, że to przedsiębiorstwo pełni, z mocy swojego celu immanenmego, ważną funkcję społeczną: produkcję dóbr. Ta produkcja jest jego sensem społecznym.

 4.5. Inne cele immanentne. Rozpatrując bliżej przedsiębiorstwo przemysłowe stwierdzamy, że posiada ono obok głównego celu, produkcji, jeszcze inne cele immanentne. Takie przedsiębiorstwo jest w zasadzie systemem mechanicznym, nie organicznym, gdyż, podobnie jak maszyna, nie oddziaływuje na siebie, ale na inne przedmioty. Wytwarza przecież dobra nie dla siebie, ale dla odbiorców. Niemniej, przedsiębiorstwo przemysłowe zachowuje się w uderzający sposób, jak żywy organizm. Po pierwsze, stara się przeżyć. Po drugie wykazuje w większości wypadków tendencję do wzrostu, i to, w przeciwieństwie do organizmów, nieraz do wzrostu bez granic. Wreszcie dąży w zasadzie do możliwie największej gospodarności, to jest racjonalności.


 Tego wszystkiego nie należy oczywiście pojmować antropomorficznie, tak, jak gdyby przedsiębiorstwo posiadało własną świadomość i wolę. Posiada jednak taką strukturę, że musi osiągnąć wspomniane cele uboczne, jeśli ma urzeczywistnić cel główny. Bo, aby móc produkować, przedsiębiorstwo musi istnieć by przetrwać, musi być dostatecznie silne, to jest przeważnie wielkie; aby utrzymać się w walce o życie, musi działać gospodarnie, to jest racjonalnie.

 To ostatnie jest dlatego ważne, że pozwala pojąć rentowność jako cel uboczny przedsiębiorstwa przemysłowego. Wypracowanie zysku nie jest więc tylko celem kapitalisty, ale także samego przedsiębiorstwa, niezależnie od jego ustroju. Bo w normalnych warunkach rentowność jest warunkiem jego wzrostu, siły, przetrwania, a tym samym jego produkcji.

 Na drugie pytanie należy zatem odpowiedzieć, że przedsiębiorstwo przemysłowe posiada obok swego głównego celu także inne powyżej wymienione cele immanentne: przetrwanie, wzrost i rentowność. A jeśli chodzi o nasze trzecie pytanie, powinno być jasnym, że te cele uboczne są podporządkowane celowi głównemu jako jego warunki konieczne.

 4.6. Cele nosicieli elementów a cel przedsiębiorstwa. Jako system dynamiczny, przedsiębiorstwo przemysłowe składa się z mniejszych systemów dynamicznych, utworzonych przez elementy względnie ich nosicieli. Takimi systemami są na przykład spółka akcyjna (kapitał) i związek zawodowy (siła robocza). Każdy z nich może tworzyć podsystem przedsiębiorstwa przemysłowego, odpowiadający z reguły jednemu z jego elementów.

 Jaki jest stosunek celów tych podsystemów do celów przedsiębiorstwa? Wolno tu postawić dwa oczywiste, ale często zapoznawane twierdzenia. Po pierwsze: między poszczególnymi podsystemami a także między każdym z nich jednej strony, a przedsiębiorstwem jako całością z drugiej zachodzą z konieczności przeciwieństwa. Po drugie cele podsystemów mogą być osiągnięte tylko pod warunkiem, że osiągnięty zostanie ogólny cel przedsiębiorstwa.

 Istnieją więc najpierw konieczne przeciwieństwa. Kapitaliści chcą możliwie wysokiej dywidendy, robotnicy możliwie wysokich płac, odbiorcy możliwie tanich towarów itd. Ale jeśli dywidenda będzie za wysoka, ucierpią płace. Przy wysokich płacach, towary nie mogą być tanie. Zbyt tanie towary lub za wysokie podatki prowadzą do obniżenia dywidendy i płac. Interesy nosicieli poszczególnych elementów są więc wzajemnie przeciwne. Zachodzi także przeciwieństwo między każdym z nich a ogólnym celem przedsiębiorstwa, bo zbyt wielkie korzyści dla nosicieli jednego elementu szkodzą interesom przedsiębiorstwa, osłabiają je itd. A więc, aby przedsiębiorstwo mogło kwitnąć, naturalne tendencje nosicieli poszczególnych elementów muszą być przyhamowane. Wewnętrzne napięcia są zaprogramowane w strukturze przedsiębiorstwa przemysłowego. Kto marzy o przedsiębiorstwie bez napięć, ten marzy o czymś, co nie jest możliwe.

 Ale cele nosicieli elementów nie mogą być osiągnięte, jeśli nie są urzeczywistnione cele przedsiębiorstwa jako całości. Gdy ono nie produkuje, ginie, albo nawet pracuje z niewielkim powodzeniem, nie może być ani wielkich dywidend ani wysokich płac. Solidarność celów poszczególnych elementów z celami całości jest także zaprogramowana w strukturze przedsiębiorstwa. Kto widzi w nim tylko pole walki, ten nie dojrzał całkiem oczywistych faktów.

94

VII. CO TO ZNACZY BYĆ POLAKIEM?