Sens Zycia - Profesor Jozef Maria Bocheński

SPIS RZECZY

I. O sensie życia ............................... 7
II. Przeciw humanizmowi ................... 23
III. Duchowa sytuacja czasu .............. 40
IV. Pięć myśli .................................. 51
V. Autonomia uniwersytetu ................ 60
VI. Filozofia przedsiębiorstwa ............. 72
VII. Co to znaczy być Polakiem? ......... 93
VIII. Problem katolicyzmu w Polsce .... 110
IX. O dialogu filozoficznym ............... 125
X. Filozofia analityczna .................... 136
XI. O nawrocie w filozofii ................. 148
XII. W sprawie bożycy .................... 153
XIII. O światopoglądzie ................... 163
XIV. Światopogląd a filozofia ............ 172

Poniższe rozważania mają na celu sprecyzowanie sensu określenia “X. jest Polakiem". Można je uważać za filozoficzne z dwóch względów: 1. Filozofia zajmowała się zawsze przygotowaniem dociekań naukowych, jeszcze nie istniejących, zwłaszcza gdy chodzi o analizę pojęć. Otóż istnieje bardzo niewiele studiów naukowych dotyczących naszego przedmiotu. 2. Jest rzeczą filozofa dokonywać syntezy danych należących do różnych dziedzin. Otóż, aby móc na nasze pytanie odpowiedzieć, potrzeba informacji z dziedziny historii, językoznawstwa, literatury i różnych gałęzi socjologii.

Nacisk będzie położony tutaj nie na dociekania doświadczalne, ale na analizę pojęć. Dane empiryczne użyte w tym studium zasługują zapewne na nazwę banalnych, wszystkim dobrze znanych (aczkolwiek naukowo przeważnie nie zbadanych). Jeśli podjęto się trudu ich zestawienia, to dlatego, że posiadanie ich razem wydaje się nie być bez pożytku 5).

5 Autorowi chodzi także o sformułowanie jego odejścia od ideologii nacjonalistycznej, której był wyznawcą za młodu.

Przyznanie się do polskości jest przyznaniem się do narodu polskiego, zakłada wiec pewne określenie tego narodu, bo aby przyznać się do czegoś, trzeba wiedzieć, czym to coś jest. To zakłada z kolei przynajmniej szkicowe określenie pojęcia narodu w ogóle. Wypada nam więc na wstępie szukać odpowiedzi na dwa pytania: 1. Czym jest naród? 2. Czym jest naród polski? Wbrew temu, co można by sądzić, oba są trudnymi pytaniami.

1. Złożoność pojęcia narodu. Aczkolwiek poczucie solidarności narodowej sięga w Europie XVI wieku, pojęcie narodu powstało, jak się zdaje, dopiero w XIX wieku, a mianowicie w narodach, które nie miały wówczas własnego państwa, to jest, na kontynencie europejskim, w Niemczech, Polsce i we Włoszech. W innych, np. we Francji, nie było znane aż do drugiej wojny światowej, tym mniej można o nim mówić w innych częściach świata. Pierwsza znana autorowi międzynarodowa dyskusja na temat tego pojęcia miała miejsce w r. 1922.

Tym tłumaczy się być może fakt, że nie istnieje powszechnie przyjęta definicja narodu. Definiowano go przez wspólny członkom odcień obyczaju, a więc moralność (o. Woroniecki), odcień kultury, ostatnio przez wspólną ideologię (Lehmann). Wszystkie te definicje zawierają wprawdzie część prawdy, ale żadna z nich nie jest adekwatna. Żadna nie uwzględnia też dwóch ważnych faktów dotyczących tego słowa.
Jeden z nich to rozmaitość znaczenia, zależnie od kraju. Tak na przykład we Francji pojęcie narodu łączy się stale z pojęciem państwa, podczas gdy nic podobnego nie jest do pomyślenia np. na Łotwie albo w Armenii. W wielu krajach naród definiuje się po prostu przez język, podczas gdy w innych nie jest to możliwe ze względu na wielość języków narodowych (Szwajcaria) albo na wspólny język kilku narodów (Irlandia i Anglia).

Drugi fakt, to złożoność pojęcia i, co za tym idzie, postaw ludzkich odnoszących się do narodu. Niektóre spośród nich są nabyte przez wychowanie w ramach danego narodu - np. przywiązanie do pewnego krajobrazu i pewnych obyczajów. Inne są przyjęte, przynajmniej częściowo, przez decyzję: przyznanie się do pewnej kultury i ideologii narodowej. Ich waga, znaczenie nie jest jednakowe. Tak np. uznanie pewnych zasad moralnych i określonej ideologii jest nieraz znacznie ważniejsze niż przywiązanie do krajobrazu. Niemniej wszystkie odgrywają pewną rolę w pojęciu narodu i stosunku do niego.

Ten drugi fakt uniemożliwia definiowanie narodu przez jedną tylko cechę i prowadzi do rozróżnienia dwóch pojęć narodu: podstawowego albo ludowego z jednej strony, pełnego z drugiej.

2. Podstawowe pojęcie narodu. Naród jest zespołem, grupą ludzi. Tym samym jest przedmiotem realnym, jednostkowym, a nie idealnym, ogólnym. Ten zespół jest zawsze związany z pewnym krajem. To związanie nie ginie w wypadku wychodźstwa: wychodźca czuje się związany z krajem ojczystym tak długo, jak długo uważa się za członka danego narodu. To jest bodaj jedyna cecha wspólna wszystkim narodom. Inne znajdujemy tylko w pewnych, ale nie we wszystkich narodach.

Na pierwszym miejscu wypada wymienić tutaj znajomość języka narodowego i przywiązanie do niego. Tej cechy jako charakterystyki narodu brak tylko tam, gdzie istnieje wielość języków narodowych, albo język wspólny paru narodom. W przeważającej liczbie innych narodów jest to jednak, obok stosunku do kraju, cecha najbardziej powszechna.

Wreszcie należą tutaj obyczaje i swoisty odcień moralności. Do obyczajów należą m.in. pieśni i obrzędy, np. na Boże Narodzenie, i u wierzących także obrzędy religijne odprawiane na sposób przyjęty w danym kraju.

Ten zespół cech, stosunek do kraju, mowa i obyczaj, charakteryzuje naród w podstawowym tego słowa znaczeniu. Można by nazwać to pojęcie narodu “ludowym", jako że masy jego niewykształconych członków pojmują naród w ten właśnie sposób. Rota Konopnickiej wymienia dwa pierwsze i najważniejsze składniki tego pojęcia:

3. Pełne pojęcie narodu. Obok tego podstawowego istnieje także inne, bogatsze pojęcie narodu, zawierające razem z wymienionymi inne składniki, w szczególności historię, kulturę i ideologię danego narodu. Przez “ideologię" rozumiem tu (za Lehmannem) zespół poglądów i wyobrażeń określających rolę danej grupy ludzi w dziejach ludzkości. W ludzkich postawach odpowiadają tym cechom narodu ich znajomość i przynajmniej częściowo dodatnia ocena, połączona z przywiązaniem do tak rozumianego narodu. To pojecie, które nazwę “pełnym", znajdujemy tylko w jego inteligencji, względnie elicie. Normalny, wykształcony członek narodu zna je lepiej niż cudzoziemiec i umie lepiej ocenić ich dodatnie strony. To nie znaczy, że pochwala w nich wszystko. Jego ocena bywa zróżnicowana, zwłaszcza gdy w dziejach są różne okresy, w czasie których naród przyznawał się do różnych postaw kulturowych i różnych ideologii.

Jak dalece wymienione dwa pojęcia narodu się różnią, świadczy następujący fakt. W czasie kryzysu bitwy pod Warszawą w r. 1920 włościanie mojej rodzinnej wsi Czuszów w Kieleckiem mówili na huk dział “nasi biją Poloków". Równocześnie w inteligencji był powszechny zryw do obrony kraju i narodu. Różnica pochodziła z przyznawania się do narodu polskiego w dwóch różnych znaczeniach: podstawowym u czuszowskich włościan, w pełnym - u “Poloków".

4. Dwupiętrowość narodu. Gdy chodzi o niektóre narody, położenie komplikuje się jeszcze przez istnienie, jeśli wolno się tak wyrazić, dwupiętrowego pojęcia narodu. Takie pojęcie znajdujemy całkiem jasno w dawnej Polsce i w Wielkiej Brytanii (Szkocja!) a być może także gdzie indziej.

W Polsce naród dwupiętrowy powstał skutkiem stworzenia w Unii Lubelskiej Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Równolegle do federacji dwóch państw powstał także naród drugiego piętra, w szerszym tego słowa znaczeniu, którego państwem była właśnie owa Rzplita. Słowo “Rzeczpospolita" odpowiada w tym kontekście nie francuskiemu republique, ale angielskiemu commonwealth i powinno być tłumaczone przez “wspólnota" albo wyrażenie podobne. Stosowanie go do współczesnej Polski polega więc na nieporozumieniu.

Brakło niestety terminologii dla wyrażenia dwupiętrowości w pojęciu tak powstałego narodu. Jednym ze skutków tego braku jest dwuznaczność wyrażenia “Polska". Oznacza ono bądź Polskę etnograficzną, to jest Koronę, bądź Rzplita jako całość. Podobna dwuznaczność obarcza nazwę “Polak", która może oznaczać albo
członka pierwszopiętrowego narodu polskiego, Koroniarza, albo członka drugopiętrowego narodu Rzplitej, który mógł być Litwinem albo Rusinem. Obecnie, mimo zniknięcia drugiej Rzplitej pojęcie dwupiętrowego narodu nie straciło bynajmniej znaczenia, zwłaszcza gdy chodzi o dyskusje historyczne.

1. Pytania. Pytanie “Co znaczy być Polakiem?" może więc odnosić się najpierw do narodu bądź w podstawowym, bądź w pełnym znaczeniu. Ale stawianie pytania w pierwszym rozumieniu nie jest celowe i to z dwóch powodów. Najpierw dlatego, że określenie kto jest Polakiem w tym znaczeniu nie napotyka na żadne trudności - wiadomo kto ma pozytywny stosunek do kraju, mowy i obyczaju. Po drugie dlatego, że to nie masy ludowe, ale elita rozstrzyga o zachowaniu się jej narodu - a dla elity istotnym składnikiem pojęcia Polaka jest stosunek do kultury i ideologii. Celowe będzie więc nasze pytanie pojmować w sensie “przyznanie się do jakiej kultury i ideologii znaczy dla człowieka wykształconego być Polakiem?" Wobec ścisłego związku, jaki zachodzi między tymi dwoma składnikami (np. w wypadku tolerancji) będziemy je omawiali razem.

2. Rola decyzji osobistej. Przyznanie się do określonego narodu jest wprawdzie uwarunkowane przez okoliczności niezależne od woli jednostki np. przez miejsce i chwilę urodzenia, ale jest także rzeczą osobistej decyzji. Ta decyzja może występować nawet w stosunku do narodu w podstawowym znaczeniu, mianowicie wtedy, gdy ktoś wynaradawia się, porzucając nawet przywiązanie do kraju i mowy. Przede wszystkim jest ona jednak potrzebna, gdy chodzi o naród w pełnym znaczeniu, czyli o kulturę i ideologię, do której ktoś się przyznaje.

3. Możliwe odpowiedzi. Nasuwa się tutaj najpierw pytanie (l) czy kultura itd. o którą chodzi jest historyczna, to jest czy rzeczywiście żyła względnie żyje w narodzie, czy też chodzi o zerwanie z tradycją i przyjęcie czegoś całkiem nowego? Następnie, w razie wyboru ideologii historycznej, decyzja musi dotyczyć co najmniej dwóch spraw: (2) tam gdzie naród posiadał kolejno różne ideologie i kultury, które wykluczają się wzajemnie, przyznający się do niego musi rozstrzygnąć, które spośród nich chce uważać za swoje. Konieczna jest też (3) decyzja co do stopnia w jakim wybrany ideał narodu ma być historyczny, wiemy rzeczywistości.

a) Wypada więc najpierw rozstrzygnąć, czy się chce przejąć jakąś tradycję, czy też tworzyć nową. Pytanie robi wrażenie absurdalnego, jako że w pojęciu przyznania się do czegoś zdaje się leżeć istnienie tego czegoś przed aktem przyznania. Widocznie nie jest jednak całkiem absurdalne, skoro wielu współczesnych Polaków zdaje się odrzucać wszelkie związanie z tradycją i chce Polski całkiem nowej pod względem ideologicznym i kulturowym.

Logiczna struktura tej postawy jest prawdopodobnie następująca: zakłada się przyznanie do narodu w podstawowym znaczeniu, to jest do kraju, języka i obyczaju. Tę narodowość chce się następnie uzupełnić przez nową ideologię i kulturę.

b) W razie wypowiedzenia się za wiernością tradycji tam, gdzie w dziejach danego narodu znajdujemy wielość kultur i ideologii, nasuwa się pytanie “jakiej tradycji?"
c) Wobec tego, że żadne ludzkie rozumienie przeszłości nie jest całkowicie przedmiotowe, obraz narodu do którego się przyznajemy jest zawsze przynajmniej częściowo mityczny, to jest stworzony przez nas. Aby tylko jeden przykład przytoczyć, większość Francuzów jest przekonana, że ich naród był i jest wyjątkowo tolerancyjny, podczas gdy w rzeczywistości od nocy św. Bartłomieja, poprzez mordy rewolucyjne, aż do wydania Niemcom dziesiątek tysięcy Żydów na śmierć, ten naród dawał prawie stale przykład nietolerancji.

Stwierdzenie częściowo mitologicznego charakteru każdej ideologii, każdego obrazu kultury, nasuwa dość trudne zagadnienie stosunku składnika historycznego przyjętej kultury do jej składnika mitologicznego. Bez tego ostatniego obejść się nie możemy, ale historia uczy, że mity narodowe prowadzą nieraz do skrajnie nieracjonalnych postaw. Żydzi wierzą, że są narodem wybranym, Niemcy, że ich naród to Herrenvolk powołany do rządzenia innymi, Serbowie, że ich naród jest największy w świecie itd. Stąd ważny
postulat: Przyznając się do określonego narodu należy baczyć, by mitologiczny składnik tego przyznania był jak najbardziej ograniczony.

Po tych ogólnych rozważaniach możemy przystąpić do analizy wypadku polskiego. Polacy posiadają swój własny język, którym nie mówią członkowie żadnego innego narodu; posiadają też tylko jeden język, a nie wiele, jak Belgowie i Szwajcarzy. Określenie, co znaczy być Polakiem, jest więc o tyle ułatwione. Ale gdy idzie o ideologię, zagadnienie nie jest pozbawione trudności.

1. Zerwanie z tradycją. Pierwsze pytanie, na jakie trzeba nam odpowiedzieć, brzmi: czy naród, do którego współczesny myślący Polak się przyznaje, może być pojęty jako zrywający z całością dawnej polskiej historii, kultury i ideologii?

Zdaje się być faktem, że niejeden współczesny Polak chciałby zająć takie stanowisko. Przejawia się to najczęściej w woli uzupełnienia podstawowego pojęcia narodu nie przez ideologię zaczerpniętą z przeszłości polskiej, ale przez wierzenia “zachodnie", w szczególności amerykańskie. Wypada jednak stwierdzić, że myślącemu Polakowi nie jest łatwo przyjąć taką ideologię. Zakładałoby to wyrzeczenie się przywiązania do polskiej historii i kultury, to jest do Polski, o którą Polacy walczyli w ciągu wieków. Zakłada także, że wchodząc do Europy Polska nie wniesie niczego poza swoim krajobrazem i językiem, które, bądźmy szczerzy, nie interesują nikogo prócz samych Polaków. Zakłada wreszcie, że myślący wykształcony Polak jest wstanie wyrzec się swojego przywiązania do kultury, literatury itd. w których wyrósł i którymi duchowo żył dotychczas. Otóż to wszystko jest wprawdzie możliwe, ale wysoce nieprawdopodobne.

Narzuca się więc wniosek, że pierwsze rozwiązanie naszego zagadnienia - zerwanie z tradycją - nie jest dla myślącego Polaka możliwe. Być Polakiem w pełnym słowa znaczeniu musi więc polegać na przyznaniu się do jakiejś polskiej tradycji kulturowej i ideologicznej.

2. Wielość tradycji. Ale naród Polski należy do tych, które w ciągu swoich dziejów przyznawały się kolejno do paru różnych ideologii.

Można mianowicie rozróżnić pod tym względem trzy okresy: 1) klasyczny, obejmujący Polskę jagiellońską i wiek następny aż do Sobieskiego włącznie, 2) saski i 3) porozbiorowy. Początek XX wieku i druga Rzplita (1918-1939) są okresem, w którym rozpowszechnił się i został rozbudowany nacjonalizm, przejęty w zasadzie z okresu saskiego. Nie jest to więc nowa ideologia, tym bardziej, że przyznawała się do niego tylko część inteligencji. Mimo to, aby być w zgodzie z przyjętą terminologią, mówić będziemy tutaj o ideologii “narodowej" względnie nacjonalistycznej.

O nowej ideologii i kulturze Polski pod ponownym jarzmem moskiewskim (1945-1989) i współczesnej trudno mówić. Trudno też uznać “kulturę" polskiego getta w Detroit czy Chicago za nowy etap w dziejach. Przyznający się do polskości ma więc wybór tylko między trzema ideologiami: klasyczną, porozbiorową i “narodową".

3. Eliminacja mesjanizmu. Z tych trzech wypada jednak wyeliminować główną ideologię porozbiorową, a mianowicie mesjanizm. Jego centralną tezą jest twierdzenie, że naród polski jest “Chrystusem narodów" - jak On niewinny, cierpi straszliwie jak On, dla zbawienia narodów.

Przyjęcie tej postawy jest możliwe, co więcej, według moich informacji ideologia mesjanistyczna jest jeszcze wyznawana w pewnych kołach katolickich. Wydaje się jednak, że normalny współczesny Polak nie może jej przyjąć. Jeśli się dobrze orientuję, głównym powodem tej niemożliwości jest rozpowszechnione obecnie pragnienie czynnej roli Polski. Istnieją jednak także inne argumenty przeciw jej przyjęciu. Ideologia Chrystusa narodów przenosi chrześcijańskie wierzenie dotyczące Boga-Człowieka na stworzenie, musi więc wywierać na wierzących chrześcijanach wrażenie bałwochwalstwa. W każdym razie nie ma dla tej ideologii żadnej podstawy w wierze chrześcijańskiej, a jej wyznawcy są z reguły wierzącymi chrześcijanami.

Skądinąd uderza czysto mitologiczny charakter mesjanizmu. Historia ludzkości jest, jak pisał Hegel, Schlachtbank der Geschichte, rzeźnią, nieprzerwanym szeregiem mordów na narodach. Naród polski nie jest bynajmniej jedynym narodem cierpiącym, wystarczy wspomnieć los Ormian i Żydów. W świetle wszystkiego, co wiemy, twierdzenie, że tylko Polska odgrywa rolę owego Chrystusa jest prostym wymysłem.

Z tych względów ideologia mesjanistyczna musi być wyeliminowana. Polak współczesny ma więc tylko wybór między ideologią Polski klasycznej i Polski okresu saskiego.

4. Znaczenie ideologii saskiej. Wymienienie ideologii saskiej w tym kontekście może wywołać zdziwienie, jako że powszechnie i słusznie uważa się czasy saskie za okres upadku. W rzeczy samej Polska przestała być wówczas przedmurzem Zachodu i poczęła odgrywać rolę forpoczty Wschodu. Stwierdzamy tym samym ówczesne odejście od zasadniczych składników kultury i ideologii epoki klasycznej. Nie jest nawet pozbawiona prawdopodobieństwa hipoteza, że utrata niepodległości była skutkiem tego zerwania z niemal wszystkim, co stanowiło ideową osnowę Polski klasycznej.

Ale wśród składników kultury i ideologii tego okresu znajdujemy jeden, który miał mieć trwałe znaczenie: nacjonalizm, przejawiający się m.in. we wrogości do wszystkiego co obce. Jest to o tyle ważne, że stanowi zupełne przeciwieństwo Polski okresu klasycznego, a zarazem jest uderzająco podobne do postawy narodowców XX wieku.

Otóż ideologię tych narodowców można lubić, albo jej nie lubić, ale niepodobna przeoczyć, że odegrała znaczną rolę w II Rzplitej. Toteż musi być wzięta pod uwagę, gdy chodzi o nasz wybór.

5. Dwie ideologie. Dzieje II Rzeczpospolitej charakteryzuje spór między federalistyczną i etnograficzną koncepcją Polski. Ma on przeważnie postać sporu politycznego, ale nietrudno dojrzeć" poza nim starcie dwóch przeciwstawnych ideologii narodowych: klasycznej i “narodowej".

Ten spór miał ujemne skutki dla II Rzeczpospolitej. Zwolennicy nacjonalizmu zmarnowali zwycięstwo nad Rosją i stworzyli państwo kompromisowe - za wielkie na Polskę etnograficzną, a za małe na jagiellońską federację. Dalszy rozwój wypadków, Jałta, sprawił, że polityczny spór dwóch wizji Polski został, przynajmniej tymczasowo, rozstrzygnięty na korzyść nacjonalizmu: jagiellońska federacja nie jest obecnie możliwa.

Ale niemożliwość urzeczywistnienia zamiarów politycznych nie jest tym samym, co niemożność przyjęcia podstawowych składników ideologii. Mimo klęski poniesionej przez federalizm polski nie ma powodu do uważania ideologii, której był wyrazem, za przeżytą.

Wynika z tych rozważań, że współczesny Polak ma w dalszym ciągu wybór między dwiema ideologiami narodowymi, klasyczną i nacjonalistyczną.

1. Kultura Polski a Zachód. Kultura Polski klasycznej pochodzi z Zachodu. Jej chrześcijaństwo przyszło z Czech i jest łacińskie, jej początkowy ustrój jest ustrojem późnego feudalizmu, jej filozofia późną scholastyką. Co więcej, Polska przeżyła przed Anglią wydarzenie stanowiące punkt zwrotny w dziejach Zachodu, a mianowicie spór o inwestyturę, w którym zachodni Europejczycy zdali sobie po raz pierwszy sprawę, że istnieje coś niezależnego od władzy państwowej: św. Stanisław (+1079) zginął w tym sporze niemal sto lat przed św. Tomaszem Becketem (+1170).

Toteż podstawowe prawa Polski klasycznej są nie tylko typowo zachodnioeuropejskie, ale są nieraz wyrazem zasad, które gdzie indziej w Europie zostały przyjęte dopiero później. Zachodnioeuropejska jest zasada praworządności (neminem captivabimus) i zasada równości (szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie); parlament polski był jednym z najstarszych w Europie. W Polsce jagiellońskiej panowała nieznana praktycznie nigdzie indziej wolność prasy: kanclerz Zamoyski powiedział posłom moskiewskim, że “w tej Rzplitej ksiąg drukować ani nakazujem, ani zakazujem".

To wszystko, wyidealizowane przez ideologię, odnosi się oczywiście tylko do szlachty. Ale po pierwsze demokracji w dzisiejszym powszechnym rozumieniu nie było wówczas w żadnym większym państwie europejskim; po drugie, szlachta polska była stosunkowo najliczniejsza w tej części świata.

2. Cechy oryginalne. Zestawienie tych faktów historycznych świadczy, że podstawowa kultura i ideologia Polski klasycznej jest zachodnioeuropejska. Ale nie jest ona pozbawiona także cech oryginalnych. Najbardziej podstawowym jej składnikiem zdaje się być pluralizm; większość innych cech przypisywanych narodowi polskiemu przez tę ideologię jest konsekwencją pluralizmu. Wymienimy jako takie przyznanie się do narodu w szerszym, drugopiętrowym znaczeniu, otwartość, tolerancję i europejskość. Dwie inne cechy narodu polskiego to, zgodnie z tą ideologią, upowszechnienie mentalności szlacheckiej i specyficzny typ religijności.

a) Naród w rozumieniu Polski klasycznej to przede wszystkim naród Rzplitej jako całości, drugopiętrowy, którego pierwszopiętrowy naród Korony jest tylko częścią.

b) Bodaj najbardziej uderzającą cechą kultury Polski klasycznej jest tolerancja, sformułowana przez Zygmunta Augusta w słowach “nie jestem królem ludzkich sumień". Jest to unicum w okresie Reformacji w Europie. Wskutek przyjęcia tej zasady Rzplita jest w XVI wieku jedynym wielkim krajem europejskim, który nie zaznał ani wojen religijnych, ani wypędzenia Żydów. Aby przytoczyć tylko jeden przykład ówczesnej tolerancji w Polsce, antytrynitarze żyli bezpiecznie w Polsce, choć głosili poglądy obrzydłe zarówno katolikom jak protestantom. Podczas gdy Serveta Kalwin kazał za to rychło (1555) spalić na stosie.

Ta tolerancja Polski klasycznej wynika z jej otwartości na kultury obce. Nic nie jest bardziej przeciwne jej ideologii niż ksenofobia. Jeśli wolno ufać intuicji Sienkiewicza, tolerancja panuje jeszcze w Rzplitej XVII wieku. W każdym razie nie ma w “Trylogii" śladu antysemityzmu.

c) Jako trzeci składnik ideologii Polski klasycznej obok tolerancji i otwartości wymienię jej europejskość. Polska jest jednym z krajów stanowiących wschodni, krwawy brzeg zachodniej Europy i jej ideologia epoki klasycznej jest tego w pełni świadoma. Ten składnik nie jest na pierwszy rzut oka widoczny, bo mowa jest o przedmurzu i obronie nie Europy, ale chrześcijaństwa, tak że odnosi się wrażenie myśli religijnej. To jest jednak nieporozumienie. Chrześcijaństwo jest zespołem narodów wyznających wiarę chrześcijańską, a ten zespół był wówczas praktycznie identyczny z Europą.

Warto zauważyć, że europejskość Polski klasycznej jest bez porównania głębsza niż u wielu innych narodów. U nich chodzi najczęściej o korzyści gospodarcze, podczas gdy Polacy związani są z Europą wiekami krwawej walki w jej obronie. Trudno oprzeć się pokusie przytoczenia w tym kontekście słów, które Sienkiewicz wkłada w usta Sobieskiego:

“Jeśli nas zguba czeka, jeśli imię nasze ma być imieniem umarłych, nie żyjących, to niechże sława po nas ostanie i wspomnienie onej służy, którą nam Bóg wyznaczył. Niechże potomni, patrząc na one krzyże i mogiły powiedzą: “Tu chrześcijaństwa, tu krzyża przeciw mahometańskiej sprośności, póki tchu w piersiach, póki krwie w żyłach bronili i za inne narody polegli. To jest służba nasza, Bogusz! Otośmy forteca, w której Chrystus mękę swoją zatknął na murze, a ty mnie prawisz, abym ja, żołnierz boży, ba, komendant, pierwszy bramę otwierał i pogan jako wilków do owczarni puszczał i Jezusowe owieczki na rzeź wydawał! Wolej nam od czambułów cierpieć, wolej nam bunty znosić, wolej na ową straszną wojnę pociągnąć, wolej polec mnie i tobie, wolej całej Rzeczypospolitej zginąć, niźli imię pohańbić, sławy zbyć i owo stróżowanie, ową służbę bożą zdradzić".6

d) Obok tolerancji i otwartości oryginalną cechą kultury Polski klasycznej jest upowszechniona szlacheckość, mam na myśli przejęcie przez masy ludowe ideałów warstwy szlacheckiej. Podobno to zjawisko występuje poza Polską tylko w Japonii. Pomnik postawił mu w “Potopie" tenże Sienkiewicz. Michałko, pachołek księżowski, prawdopodobnie poniewierany i wyzyskiwany, odpowiada na pytanie co chce za wiadomość, że król szwedzki jest na plebanii:

“szablę". Dostaje ją, walczy i ginie w walce. Piszący te słowa wziął udział w potrzebach 1920 i 1939 roku razem z oficerami i szeregowymi ludowego pochodzenia i mógł się naocznie przekonać, jak dalece to rozpowszechnienie było faktem.

Szlacheckość ma u nas zwykle złą prasę. Widzi się w niej nieraz tylko butę, pogardę innych, pieniactwo i tym podobne wady. Ale to nie jest oczywiście wszystko. Ideał szlachecki zawiera także przywiązanie do wartości rycerskich: bojowości, służby, lojalności i honoru. Wydaje się, że one właśnie znalazły zrozumienie w masach ludowych polskich dzięki rozpowszechnieniu mentalności szlacheckiej.

_______________________________
6 “Pan Wołodyjowski". r. 31, str. 319. Podkreślenie moje (J. M. B.)

3. Religijność. Na oddzielne omówienie zasługuje wreszcie czwarta oryginalna cecha polskiej kultury: specyficzna religijność Polaków. Ta cecha nasuwa pewne trudności, dlatego, że w Polsce istnieje od wieków, obok głównego nurtu katolickiego, także inny, wtórny typ religijności wzgl. światopoglądu, reprezentowany w okresie klasycznym przez protestantyzm, później przez Oświecenie itp. Wobec istnienia tego drugiego nurtu utożsamianie Polaka z katolikiem (“Polak-katolik") nie odpowiada rzeczywistości.

Niemniej większość, przytłaczająca większość, Polaków składała się z katolików i wiara katolicka należy bez wątpienia do najbardziej charakterystycznych składników ich kultury. Pod tym względem naród polski podobny jest do dwóch innych “narożnych" narodów europejskich, hiszpańskiego i irlandzkiego.

Ale właśnie wymienienie tych narodów rzuca światło na specyficzność polskiego katolicyzmu. Bo wbrew rozpowszechnionym mniemaniom religijność Polaków nie jest identyczna z religijnością Francuzów czy Anglików. Dowód co do tych ostatnich mieliśmy podczas drugiej wojny światowej, kiedy żołnierze polscy w Wielkiej Brytanii odmawiali nieraz chodzenia na lokalne nabożeństwa, twierdząc, że “nie są katolickie". Katolickie to one były, ale nie były polskie.

Istnieniu specyficznego katolicyzmu polskiego jako wartościowego odcienia wspólnej wiary przeczy wielu polskich inteligentów zapatrzonych w wierzenia i praktyki kościoła francuskiego. Piszący te słowa należał do nich w młodości: chciał zastąpić “grubiański zabobon polski" przez cywilizowaną religijność Gallów. Zrozumienie, że się mylił, zawdzięcza przypadkowi, odkryciu, że figury tzw. Chrystusa frasobliwego istnieją na całym obszarze Rzplitej i tylko na nim. Te figury są wyrazem uczuciowego stosunku pewnego typu do Chrystusa, stosunku spotykanego widocznie tylko w dawnej Rzplitej.

Na czym specyficzność religijności polskiej polega, niełatwo jest powiedzieć. Praktyka religijna - nabożeństwo - jest zdumiewająco posoborowa (język narodowy). Stosunek Polski klasycznej do innowierców jest także o tyle posoborowy, że ówczesny Polak w przeciwieństwie do wielu innych nie odczuwał niechęci do protestantów, ich wiara wydawała mu się najwyżej dziwna. Typowe dla polskiego katolicyzmu jest także przywiązanie do tradycji i do Stolicy Apostolskiej. Pewne jest też, że nie grzeszy on intelektualnością, poważnej teologii polskiej nigdy nie było i dotąd nie ma. Ale czym ten katolicyzm jest pozytywnie, nie wiemy, jako że polscy intelektualiści zamiast analizować, wolą przeważnie odrzucać go w czambuł.

4. Konsekwencje praktyczne. Przyjęcie postawy, której wyidealizowany obraz podaliśmy tutaj, pociąga za sobą daleko idące konsekwencje praktyczne, w szczególności polityczne.

a) Zachodniość podstawowych składników kultury Polski klasycznej wyklucza nie tylko “przestawienie się" na Wschód ale także pojmowanie roli Polski jako kulturowego pomostu między Zachodem a Wschodem. Ze stanowiska tej ideologii naród polski jest i będzie narodem zachodnioeuropejskim albo go nie będzie.

b) Przyznanie się do Rzplitej w dawnym słowa znaczeniu prowadzi do wzięcia na serio żądań terytorialnych narodów, które do niej ongiś należały, np. roszczenie Litwinów do Wilna.

c) Inną konsekwencją przyznania się jest zaniechanie przypisywania Koronie osiągnięć dawnej Rzplitej jako całości. Za przykład może służyć zwycięstwo grunwaldzkie, odniesione nie przez samą Koronę, to jest przez naród polski, Polskę w ciaśniejszym, pierwszopiętrowym znaczeniu, ale przez połączone siły polskie i litewskie, to jest przez wojska Rzplitej.

d) W wyniku uznania zasady tolerancji logicznie konieczne jest odrzucenie wszelkiej dyskryminacji ze względu na pochodzenie. Fakt, że ktoś jest pochodzenia niemieckiego, tatarskiego czy żydowskiego nie ma żadnego znaczenia. Ta ideologia wyklucza w szczególności antysemityzm.

e) Programowa europejskość kultury zobowiązuje z jednej strony do popierania dążeń ku jedności Europy, z drugiej uniemożliwia uważanie dobra narodu za najwyższe dobro.

Drugą ideologią, którą Polak współczesny może przyjąć bez wielkich trudności, jest ideologia “narodowa"7, kontynuująca zdaniem piszącego zasadniczą postawę okresu saskiego, ale która otrzymała jasne sformułowanie dopiero w wieku XX. Istnieją zapewne tu i ówdzie podobieństwa między nią a ideologią klasyczną, ale uderzają przede wszystkim znaczne różnice. Gdy chodzi o wiele zasadniczych twierdzeń, ta ideologia jest przeciwieństwem klasycznej.

a) Pojęcie narodu. Ideologia “narodowa" operuje zdecydowanie pierwszopiętrowym, węższym pojęciem narodu polskiego. O żadnym pluralizmie językowym a także kulturowym nie może być w tej ideologii mowy.

b) Nacjonalizm. Do tak pojętego narodu odnosi się podstawowe hasło tej ideologii “dobro narodu jest najwyższym dobrem".

c) Zachodniość. Mimo politycznej prorosyjskiej orientacji odnosi się wrażenie, że jeśli chodzi o przyznanie się do kultury Zachodu nie ma różnicy miedzy ideologią “narodową" i klasyczną.

d) Stosunek do katolicyzmu. Początkowo negatywny, ten stosunek przemienił się z czasem w kategoryczną afirmację katolickości Polski. Uderza też tendencja do reinterpretacji religijności polskiej w sensie nacjonalistycznym i nietolerancyjnym. Jest to dalsze przeciwieństwo do ideologii klasycznej.

2. Konsekwencje praktyczne. Z tych założeń wynika szereg konsekwencji praktycznych, przeważnie sprzecznych z konsekwencjami ideologii klasycznej.

a) Zwolennicy ideologii “narodowej" nie są skłonni czynić ustępstw terytorialnych innym narodom. W szczególności nie ma mowy o wyrzeczeniu się Wilna i Lwowa.

b) Ze stanowiska tej ideologii wszystkie osiągnięcia dawnej Rzplitej należy przypisać narodowi polskiemu w ciaśniejszym, pierwszopiętrowym znaczeniu.

c) Z nacjonalizmu zdaje się wynikać nietolerancja. Nie jest ona wprawdzie wyraźnie sformułowana jako ogólna zasada, ale była zawsze cechą zwolenników ideologii “narodowej". Wyraźnie sformułowana jest wrogość względem Żydów.

d) Europejskość Polski ulega relatywizacji. Wobec tego, że dobro narodu polskiego jest najwyższym dobrem, nie może być podporządkowane niczemu innemu, a więc także dobru wspólnoty europejskiej.

_______________________________
7 Używam cudzysłowu, aby odróżnić tę ideologię od innych ideologii polskich, także narodowych.

3. Ocena cudzoziemców. Bez względu na to, jak wielki odsetek Polaków przyznaje się do ideologii “narodowej", cudzoziemcy zdają się uważać ją za panującą w Polsce. Świadczą o tym dwa fakty. Jeden z nich to narzucenie Polsce, w chwili gdy powstawała po I wojnie światowej, traktatu zobowiązującego ją do tolerancji. Drugi fakt, to sympatia z jaką spotykała się nieraz oczywiście oszczercza nagonka antypolska prowadzona przez Żydów.

Pierwszym warunkiem zmiany położenia w tym względzie jest zdanie sobie przez Polaków sprawy z jego przyczyny. Tą przyczyną nie są fakty, np. pogromy, ale wypowiedzi Polaków wyznających ideologię “narodową". Wypadałoby też zrozumieć, że jak długo wielu Polaków nie zna żadnej innej ideologii, trudno wymagać, by cudzoziemcy wiedzieli, że ona istnieje.

Ale aby ocena Polski uległa radykalnej zmianie, potrzebne by było jasne przyznanie się większości Polaków do tolerancyjnej ideologii klasycznej i jej konsekwencji.

Z powyższych rozważań wolno wyciągnąć następujący główny wniosek: Powiedzenie “X. jest Polakiem, może mieć trzy różne znaczenia zależnie od pojęcia narodu polskiego, do którego X. się przyznaje.

1. Wrazić użycia podstawowego pojęcia narodu, X. jest Polakiem wtedy i tylko wtedy gdy jest przywiązany do Polski jako kraju, do mowy polskiej i tradycyjnych obyczajów, w tym u wierzących do polskiego typu religii.

W razie gdy do pojęcia narodu należą także jego historia, kultura i ideologia.

2. Jeśli są nimi kultura i ideologia Polski klasycznej (XV-XVII wiek) X. jest Polakiem dokładnie wtedy, gdy przyznaje się do dwupiętrowego pojęcia narodu, do otwartości, tolerancji, europejskości i innych cech Polski klasycznej.

3. Jeśli przyjęta jest ideologia “narodowa", jest Polakiem wtedy i tylko wtedy, gdy pojmuje naród nacjonalistycznie, tj. jednopiętrowo, a jego dobro uważa za najwyższe dobro.

Wspólna Polakom w dwóch ostatnich znaczeniach jest polskość w pierwszym, podstawowym tj. ludowym znaczeniu, oraz przywiązanie do innych składników kultury polskiej.

Obok wspomnianych dwóch ideologii logicznie możliwe jest zarówno odrzucenie wszelkiej tradycyjnej kultury i ideologii polskiej, zastępując je przez kulturę i ideologię obce - jak i rozumienie narodu polskiego na sposób mesjanizmu. Wydaje się jednak, że współcześni Polacy niełatwo by takie pojęcia polskości uznali za swoje.

Jedną ze stron współczesnego kryzysu, o której się stosunkowo mało mówi, a która przecież odgrywa bardzo wielką, jeśli nie zasadniczą role w całości przesilenia, jest kryzys światopoglądu. W Polsce wobec tego, że religią znacznej większości mieszkańców państwa jest katolicyzm, kryzys światopoglądu jest zarazem kryzysem katolicyzmu. Nie ulega wątpliwości (i wszyscy sobie z tego zdają sprawę), że coś się w obecnem jego położeniu zmienia. Niestety, nieliczne głosy o tym temacie, spotykane w naszej prasie, dowodzą przeważnie braku orjentacji w zagadnieniu i to u obu stron, zainteresowanych w jego rozwiązaniu. Poniższe uwagi mają na celu wyjaśnienie niektórych podstawowych faktów z tego zakresu, zbyt często przeoczanych lub niedocenianych.

Mówimy o zagadnieniu katolicyzmu w Polsce. Że takie zagadnienie w ogóle istnieje, o tym chyba nikt wątpić nie może. Ale dopiero całość naszych wywodów pozwoli nam sformułować je należycie; o rozwiązanie nie będziemy się kusili. Nawet rozpatrując dane problemu, ograniczymy się tylko do najważniejszych. Poprawna metoda poprowadzi nas tu od faktów do ich wyjaśnienia, a wśród faktów od najbardziej widocznych i najbardziej bijących w oczy do tych, które zwykle uchodzą uwagi przeciętnego obserwatora.
_________________________
8 W tym rozdziale zachowano pisownię i interpunkcję oryginału z 1932 r. (red.)

Pierwszym faktem, o którego oczywistości wątpić nie można, ale o którym nieraz się w zapale dyskusji zapomina, jest to, że Polska jest w przeważnej części swojego terytorjum i ludności zewnętrznie (mówię: zewnętrznie - w znaczeniu jaknajbardziej materjalnem) krajem katolickim. Niema wśród chrzczonych małżeństw pozakościelnych. Nie zdarza się prawie widzieć pogrzebów laickich. Kościoły są zawsze i wszędzie pełne podczas mszy niedzielnych. Ksiądz katolicki cieszy się we wszystkich środowiskach szacunkiem i wysokiem położeniem towarzyskiem. Księży jest dużo; choć niektóre djecezje (Lwów, Kresy) doznają przejściowo braku powołań. Państwo wreszcie sankcjonuje ten stan rzeczy przez konkordat, przez asystowanie większym nabożeństwom, przez powszechnie znaną przychylność dla kleru, przez formuły przysiąg, itp. Oblicze zewnętrzne państwa polskiego jest katolickie.

Czy tylko oblicze zewnętrzne? Jeśli chodzi o masy ludowe i o znaczną część ze szlachty rekrutującej się inteligencji, zdaje mi się, że jest i coś więcej. Katolicyzm wszedł tym ludziom niejako w krew. Lud polski dziś, jak przed wiekami, chodzi w dziesiątkach tysięcy na “odpusty", ponosi chętnie ciężary osobiste związane z wiarą i - jest to argument bardzo mocny - płaci: utrzymuje całą armję księży, których naogół, mimo to, nietylko nie nienawidzi, ale przeciwnie - uważa za coś koniecznego, bez czego obejść się niepodobna.

Coś podobnego, choć w nieco mniejszym stopniu, można zauważyć także u inteligencji związanej z tradycjami, tj. u ziemian, oraz u pewnej części pochodzących z nich urzędników i ludzi wolnych zawodów. I oni chodzą do kościoła, szanują księdza proboszcza jako takiego, wzywają go w chwili choroby i - płacą. Inna rzecz, że podbudowa psychologiczna pod ten stan rzeczy jest u nich, być może, inna niż u włościan i drobnych rzemieślników. Pozostaje faktem, że stosunek zewnętrzny jest pod wieloma względami podobny.

Stwierdzamy więc, że Polska jest katolicka nietylko czysto zewnętrznie, ale że ten katolicyzm zewnętrzny posiada u ludu i u pewnej części inteligencji pewne podstawy w światopoglądzie, których narazić bliżej rozpatrywać nie mogę. Katolicyzm jest czemś niesłychanie ściśle związanem ze sposobem życia przeciętnego chłopa i ziemianina, a także wielu inteligentów miejskich. Musi jako taki odgrywać pewną rolę i w jego ideologji.

Aby zrozumieć sens tego pytania, chcę przypomnieć najnowszą tezę Bergsona, który wszelką religję i wszelką moralność dzieli na dwie grupy: dynamiczną i statyczną. Religja dynamiczna to, zdaniem Bergsona, religja “od góry": prąd ideowy, wywodzący się od wielkich założycieli religij i ich naśladowców, a przez nich -z samej pierwotnej, doskonałej intuicji Absolutu. Religja dynamiczna - to religja miłości, religja poświęcenia; nastawiona na Boga i miłość bliźniego. Ta religja (tutaj opuszczam już tezę bergsonowską) ma zawsze pewien rozumny sens; nie w tem znaczeniu, żeby można było poszczególne jej tezy udowodnić, ale w tem, że stanowi pewną logiczną i dla każdego wyznawcy możliwą do uzasadnienia (choć w praktyce niezawsze uzasadnioną) całość. Religja statyczna - przeciwnie: nie pochodzi od wielkich ludzi, ale od szarej masy: jest wytworem natury, biologiczną funkcją rasy ludzkiej, która broni zapomocą “mitotwórczego organu (la fonction fabulatrice) swojej żywotności przeciw rozkładowym tendencjom logiki poszczególnych ludzi. Religja statyczna jest funkcją obrony społeczeństwa: wywiera na jednostkę presję zapomocą mnóstwa najbardziej fantastycznych wymysłów, które mu wbrew logice narzuca.

Katolicyzm polski jest religja statyczną - w tej formie przynajmniej, w jakiej jest religja panującą. Jest to drugi fakt, który chcemy podkreślić.

Wiem, że teza w ten sposób wygłoszona nie może mieć pretensji do absolutności - bo zresztą żadna teza w naszym zakresie mieć jej nie może. De facto jest w katolicyzmie panującym w Polsce wiele elementów “dynamicznych" - choćby to, że jest on, bądźcobądź, religja katolicką, więc używa przynajmniej zewnętrznie haseł prawzoru religij dynamicznych: słów Ewangelji. Z temi zastrzeżeniami jednak, zdaje mi się, nie dalecy będziemy od prawdy, wygłaszając powyższe twierdzenie. Postaram się je w paru słowach uzasadnić.

Stwierdzamy wiec przedewszystkiem, że geneza katolicyzmu w poszczególnej jednostce owej masy, o której mówimy, ma czysto “statyczny" charakter. Nie da się oczywiście, jakeśmy powiedzieli, religji nigdy “udowodnić". Religję dynamiczną jednak przyjmuje się po przemyśleniu przynajmniej głównych jej zasad, nie mówię o przemyśleniu filozoficznem, ale przynajmniej elementarnem, do którego każdy człowiek jest zdolny w sprawach zasadniczych. Otóż - kto zna polskiego chłopa czy ziemianina (niema pod tym względem między nimi różnicy), zgodzi się z łatwością, że u niego o tem nawet elementarnem przemyśleniu zazwyczaj mowy niema - z tej prostej przyczyny, że olbrzymia większość nie zna wogóle tego, co w religji jest istotne. Katolicyzm przedstawia się przeciętnemu wierzącemu Polakowi jako zbiór zakazów moralnych i nakazów obrzędowych. O tem, co w tej religji jest pozytywnego i twórczego, o jej ideale życiowym i jego zastosowaniu praktycznem nikt nic nie wie. Słowa Chrystusa: “Będziesz miłował Pana Boga twego z całego serca twego... to jest pierwsze i największe przykazanie" zdają się nie istnieć. A przecież trzeba być zupełnym analfabetą, aby nie wiedzieć, że właśnie te słowa zawierają najistotniejsze przykazanie katolicyzmu. Już więc ze stanowiska genezy, katolicyzm panujący w Polsce jest religją statyczną, narzuconą przez tradycję; pod względem treści również nie zawiera tego, co jest dla katolicyzmu dynamicznego rzeczą istotną.

Natomiast na tę statyczną religijność polskiego katolika składa się cały szereg wytworów owej mitotwórczej funkcji gatunku homo sapiens, nie znajdujących absolutnie żadnego uzasadnienia ze stanowiska katolickiego. Lud polski nietylko ma etykę w wysokim stopniu różną od etyki, głoszonej przez Kościół (jako przykład może posłużyć moralna ocena z jednej strony - koniokradów, niesłychanie surowa, a z drugiej - cudzołożników, z “panów"; byle dali odszkodowanie - niesłychanie łagodna). Ma on pozatem cały szereg wierzeń, do których jest fanatycznie wprost przywiązany. Będą to np. “odpusty", pielgrzymki do miejsc “świętych", odbywane z wielkim nakładem wysiłków i stratą czasu, podczas gdy Kościół daje taki sam właśnie odpust codziennie w każdym kościele. Będzie to przywiązanie do obrzędu błogosławieństwa przez nowego księdza, choć ze stanowiska katolickiego dużo lepszą rzeczą jest przeżegnać' się wodą święconą. Będzie to wreszcie cały szereg już wprost zabobonnych praktyk, niesłychanie, zwłaszcza w b. zaborze rosyjskim, rozpowszechnionych. To wszystko idzie w parze z daleko idącem ignorowaniem podstawowych prawd etycznych i dogmatycznych nauki katolickiej. Nawiasem mówiąc: wszystkie te obrzędy, o których wspomniałem, mogą mieć psychologiczne (a więc i dynamiczne) uzasadnienie i dlatego są tolerowane przez Kościół. Jednak ze stanowiska polskiego wiernego niema o niczem podobnem mowy: są to poprostu praktyki “statycznej" religji, bezmyślnie pod presją tradycji społecznej przyjęte.

Powtarzam, że powyższe twierdzenie nie ma pretensji do absolutności. Może lepiej byłoby sformułować je następująco: katolicyzm panujący w Polsce ma charakter przeważnie statyczny. W tej postaci jednak jest to fakt, o którego oczywistości wątpić nie możemy.

Lud i pewna część inteligencji polskiej wyznaje katolicyzm statyczny. Większa, i to znacznie większa część tejże inteligencji nie wyznaje żadnego katolicyzmu. Jest akatolicka.

I ten fakt wydaje mi się oczywisty. Coprawda, dopiero w ostatnich czasach powstał wśród tej grupy inteligencji otwarty ruch do oderwania się od Kościoła. Wielkie zasługi pod tym względem położył przedewszystkiem Boy-Żeleński. Jego pisma nie odtwarzają dokładnie, mojem zdaniem przynajmniej, psychiki owej grupy ze względu na przesadny nacisk, z jakim powracają ustawicznie do zagadnień seksualnych. Niemniej, jeśli pominiemy tę okoliczność, wzięcie, jakiem się cieszą jego artykuły, Boy zawdzięcza temu, że naprawdę wyraził coś, co dawno już przeciętnemu polskiemu inteligentowi leżało na sercu, ale czego poczęści nie śmiał, a poczęści nie umiał wyrazić: tendencję do uwolnienia się wreszcie od tej dwulicowej, obłudnej roli, jaką odgrywał wobec wiary, a zwłaszcza wobec moralności katolickiej.

Boy bardzo ostro, ale, mojem zdaniem, słusznie tę dwulicowość przedstawił i napiętnował. Chodzi mu w pierwszym rzędzie o sferę zainteresowań seksualnych, gdzie było stosunkowo najgorzej. Katolicyzm stoi na stanowisku bezwzględnej teleologji stosunków płciowych, uznając dopuszczalność ich tylko w jednym jedynym wypadku, tj. gdy chodzi o dziecko. To stanowisko opiera się nietylko na dogmacie, ale jest wynikiem swoistej katolickiej (albo, ściśle mówiąc, tomistycznej) aksjologji, według której dobro bezwzględne (bonum honestum) z całą grupą wartości podporządkowanych (życie, zdrowie itp.) zajmuje naczelne miejsce w drabinie wartości i nigdy nie wolno podporządkowywać go objektowi, nacechowanemu wartością utylitarystyczną albo tembardziej hedonistyczną. Otóż - wiadomo, jak się pod tym względem przedstawia sytuacja w Polsce: dla olbrzymiej większości naszych inteligentów ten światopogląd uchodzi za absolutnie niemożliwy do urzeczywistnienia i, co za tem idzie, w praktyce stosuje się zgoła odmienne zasady. Zachowanie przytem nazewnątrz ideologji katolickiej jest, oczywiście, rażącą niekonsekwencją, czyli - wobec tego, że mówimy o sprawach etycznych obłudą.

To samo dałoby się stwierdzić w całym szeregu innych zagadnień. Tak np. stosunek inteligenta polskiego do zagadnienia społecznego jest nasiąknięty czemś, co możnaby w terminologji komunistycznej nazwać umysłowością drobnomieszczańską: przekonaniem, że istnieją nienaruszalne klasy społeczne, z których jedne są powołane do rządzenia, inne do pracy i poniewierki. Wiadomo, że pod tym względem stosunek przeciętnego urzędnika czy adwokata do swojego służącego (a jeszcze bardziej jego żony do służącej) jest “burżujski", tak samo jak stosunek ziemianina do parobka. Oczywiście nie ma to nietylko żadnych podstaw w ideologji katolickiej, ale wprost sprzeciwia się duchowi religji “dynamicznej". Podobnych przykładów moglibyśmy przytoczyć więcej.

Mniej więcej podobny jest stosunek przeciętnego inteligenta polskiego do dogmatu. Nie mogę tu, oczywiście, wchodzić w rozbiór procesu historycznego, który do tego ustosunkowania doprowadził. Działała tu i ideologja “masońska" i pozytywizm i nowoczesna filozofja niemiecka, którą bezpośrednio czy pośrednio karmiły się rzesze naszych studentów z dwuch zaborów. Polak naogół myśleć nie lubi (dowodem jest chociażby znikomość naszej produkcji filozoficznej i, niestety, jej poziom). Ale, bądźcobądź, inteligent wchłaniał ustawicznie powtarzane tezy pozytywizmu i w rezultacie w nie wierzy. Istnienie Boga naogół uchodzi jeszcze za rzecz dość prawdopodobną, jeśli nie pewną. Nieśmiertelność duszy już podlega dość często dyskusji. O prawdach niefilozoficznych, takich jak np. dogmat wcielenia, Trójcy św. itp., wogóle nikt mówić nie chce: dla normalnego polskiego inteligenta jest to czvsta mitologja.

Przy tem wszystkiem duży odsetek niewierzących inteligentów nie zrywa zewnętrznie z Kościołem. Oczywiście, inteligent taki nie praktykuje szczerze przykazań kościelnych, ale do kościoła przynajmniej od czasu do czasu chodzi, dzieci chrzci, ślub od księdza bierze i requiem po śmierci mu śpiewają. Tylko nieznaczna mniejszość, o ile można ocenić, uwolniła się i od tych zewnętrznych związków z obcą im duchowo religją.
Mimo to, jak powiedziałem, nie stawiam większości tych ludzi w jednym rzędzie z pierwszą grupą, tj. nie zaliczam ich do katolików, wyznających religję “statyczną": pierwsi - chłopi, ziemianie i niektórzy inni - wierzą naprawdę, choć zwykle niejasno, i praktykują naprawdę, choć zwykle źle. Ci - przeciwnie: nie wierzą wcale, a praktykują obłudnie. Różnica jest zasadnicza; mamy dwa obozy: “statycznych", ale wierzących katolików - z jednej strony, niewierzących ale jeszcze “zapisanych" w większości do Kościoła - z drugiej.

W jakim kierunku poszłaby ewolucja, gdyby inne czynniki nie działały na te dwa obozy? Odpowiedź nie nasuwa, zdaje się, najmniejszej wątpliwości: po pierwsze, poszłaby w kierunku uzewnętrznienia niewiary wśród większości inteligencji, po drugie -pod jej wpływem do uświadomienia sobie “statyczności" czyli bezwartościowości wiary, a co za tem idzie - do jej porzucenia u innych.

Te dwa procesy odbyłyby się w niejednakowem tempie. Pierwszy już się rozpoczął i nic nie wskazuje na to, aby miał trwać długo. Należenie do Kościoła nie przedstawia prawie żadnego interesu, wobec upadku znaczenia społecznego i gospodarczego klas, przywiązanych do religji katolickiej, a znacznego prestige'u kół naukowych, w ogromniej większości niewierzących. Drugi proces, proces dechrystjanizacji mas i części inteligencji jeszcze wierzącej, napotyka na znaczne trudności: przywiązanie do tradycyjnej religji, stanowiącej integralną cześć nietylko światopoglądu, ale i życia polskiego chłopa czy ziemianina, jest bardzo silne i, oczywiście, nie da się złamać z łatwością, tembardziej, że religją statyczna jest funkcją biologiczną, koniecznością naturalną - a wiadomo, że instynkt nie zmienia się dokładnie w chwili, kiedy już nie jest potrzebny - pominąwszy nawet fakt, że nikt nie może powiedzieć, czy ze stanowiska obrony rasy inny system niż nasz katolicyzm byłby racjonalniejszy. Wielu, nawet wśród owej grupy niewierzących, sądzi, że takiego systemu obecnie niema.

Ale o ostatecznym wyniku wątpićby nie można. W tej sytuacji niewiara miałaby wszystkie atuty w rękach: jest stroną atakującą, co daje już olbrzymią przewagę, ma za sobą “naukę" tj. ludzi naukowo pracujących, jest reprezentowana przez inteligencję, przez to, co w narodzie jest najlepszego. Walka z katolicyzmem statycznym miałaby stale wygląd walki z ciemnotą. Lud obstawałby przy swoich wierzeniach, ale wkrótce zabrakłoby mu wodzów. Szkoła, gazeta, kino, wojsko - zrobiłyby wkońcu swoje. Nie można, oczywiście, matematycznie określić, jak długoby ta walka trwała -może kilkadziesiąt lat, może kilka wieków. Wynik byłby w każdym razie zapewniony.

Takby się przedstawiała sprawa, gdyby walka miała się rozegrać wyłącznie między bojownikami niewiary - z jednej, a katolicyzmem statycznym - z drugiej strony. Przeważna część naszej inteligencji w ten sposób sobie ją przedstawia. U tej jej części, która wierzy, świadomość, że tak jest, kojarzy się nieraz z uczuciem grozy, ale i z jakiemś głuchem przeświadczeniem, że może Bóg cud uczyni, aby katolicyzm uratować. Przeciwnicy katolicyzmu widzą pewne zwycięstwo.

Otóż jest rzeczą ogromnej wagi, by obie strony zdały sobie jasno sprawę, że naszkicowana powyżej sytuacja obejmuje tylko część faktów i nie bierze pod uwagę trzeciego czynnika, znacznie trudniejszego do uchwycenia, ale realnego i działającego. Tym trzecim czynnikiem jest katolicyzm dynamiczny.

Trzebaby rzeczywiście być bardzo naiwnym - niestety, takich naiwnych jest aż nadto wielu - aby przypuścić, że katolicyzm to ta religja statyczna, jaką oglądamy codziennie u nas w Polsce, że ten zbiór niejasnych uczuć i dość zabobonnych praktyk potrafił utrzymać się przez niemal 20 wieków, wytworzyć jedną z najpotężniejszych organizacyj, jakie kiedykolwiek istniały, i wywrzeć tak decydujący wpływ na oblicze kulturalne świata. Katolicyzm; ale katolicyzm, który nazywamy “dynamicznym", jest zwartym światopoglądem i systemem religijnym, obejmującym wszystkie dziedziny życia, posiadającym własną bardzo rozwiniętą myśl filozoficzną i przedstawiający każdemu, kto go bliżej pozna, ideał życiowy, o którego wartości można dyskutować, ale co do którego niema wątpliwości, że jest jednym z tych ideałów, które najpotężniej działają na człowieka; bez względu na epokę i kraj, w którym żyje.

Katolicyzm dynamiczny przechodził najróżniejsze koleje, znacznie burzliwsze niż katolicyzm statyczny, rozwijający się prawie zawsze dość jednostajnie. Były czasy, w których zdawało się, że nie potrafi się ostać - ostatnio jeszcze w okresie po Darwinie, kiedy umysłowość europejską opanowywał scjentyzm, a nauka zdawała się na wszystkich prawie punktach zaprzeczać dogmatowi, - podczas gdy równocześnie myśl katolicka przechodziła okres głębokiego upadku.

Dziś, i to trzeba z naciskiem podkreślić, katolicyzm przeżywa jedną z najpomyślniejszych epok swojego rozwoju. Zagadnienie pogodzenia wiary z nauką straciło aktualność, bo scjentyzm załamał się zupełnie wobec nowoczesnej krytyki nauk -a równocześnie tezy, które uchodziły za przeciwne wierze katolickiej zostały przeważnie wycofane lub znacznie złagodzone. Za przykład mogą posłużyć polifilogeneza w zakresie biologji i determinizm w fizyce. Równocześnie katolicyzm wytworzył, względnie odnowił (nil novi in philosophia) własną filozofję, albo raczej własne filozofję; najważniejsza z nich, tomizm, jest jedną z najpotężniejszych współczesnych szkół filozoficznych, obejmującą wszystkie niemal zagadnienia logiki, kryterjologji, psychologji, filozofji przyrody, aksjologji z estetyką i etyką, o bardzo obfitej literaturze, postawionej nieraz na zupełnie wysokim poziomie naukowym.

Może jeszcze bardziej charakterystyczny dla obecnego położenia katolicyzmu “dynamicznego" jest wpływ tej doktryny na życie wyznających ją ludzi. W chwili obecnej objawia się on na zachodzie od wieków niewidzianym rozwojem życia zakonnego i dawno już nie notowaną liczbą tych, których katolicyzm nazywa “świętymi", tj. ludzi urzeczywistniających w czystej formie jego ideał religijny i etyczny. Nigdy bodaj kongregacje rzymskie nie były jeszcze tak zawalone pracą nad procesami beatyfikacyjnemi i kanonizacyjnemi jak w ostatnich latach - wszystkie prawie procesy odnoszą się do ludzi bardzo niedawno zmarłych. Spowiednicy, zwłaszcza specjaliści w mistyce, zapewniają stale, że odsetek penitentów o bardzo wysokiej kulturze religijnej jest znaczny. Rzecz godna uwagi, że ten “dynamiczny" prąd ma np. we Francji silną dążność do rozlania się w masach inteligencji i półinteligencji, czego dowodem są najróżniejsze związki o celach wyłącznie, jeśli tak się można wyrazić, “dynamicznych", jak np. tworzenie katolickiego charakteru, ducha poświęcenia itp. względnie mające na celu bardzo uciążliwe praktyki, jak np. nocne modlitwy, częstą komunję itd.

Jak się przedstawia katolicyzm dynamiczny w Polsce? Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że jego siła jest stosunkowo znacznie mniejsza niż dajmy na to we Francji albo w Niemczech. Mamy na 24 miljony katolików tylko 4 klasztory karmelitanek i dwa dominikanek, a ani jednego klasztoru męskiego kontemplacyjnego, któryby zasługiwał na to imię. Literatura religijna razi swoją powierzchownością i zupełnym niemal brakiem dzieł o wyższym poziomie. Stare zakony albo wogóle nie istnieją (jak benedyktyni), albo zaczynają się dopiero odnawiać z głębokiego upadku (dominikanie), albo wreszcie tkwią ciągle w “statycznem" skostnieniu.

Najbardziej bijącym w oczy objawem słabości katolicyzmu dynamicznego w Polsce jest brak jakiejkolwiek poważniejszej organizacji. Nie ulega wątpliwości, że silną organizację wytworzyć może tylko katolicyzm świadomy; a więc dynamiczny, podczas gdy typ religijności, jaki u większości naszego ludu spotykamy, żadnej organizacji o jakiej takiej sile wytworzyć, oczywiście, nie potrafi.

Ale właśnie pod tym względem trzeba uważać, by nie wyciągać zbyt pośpiesznych wniosków. Z tego, że tylko katolicyzm dynamiczny może wytworzyć organizację (w rodzaju np. “akcji katolickiej"), nie wynika jeszcze, by tam, gdzie takiej organizacji niema, sam katolicyzm nie istniał lub był znikomo słaby. Na sądy tego rodzaju wpływa stawianie katolicyzmu narówni z prądami ideowemi o charakterze czysto politycznym, ekonomicznym czy nawet społecznym. Tymczasem rzecz się ma w tym wypadku zgoła odmiennie. Katolicyzm dynamiczny będzie silniejszy lub słabszy nie w zależności od rozwiniętej przez siebie akcji organizacyjnej czy nawet naukowej i pisarskiej, ale w zależności od stopnia przeniknięcia swoją ideologją pewnej elity. Wynika to z całego charakteru tej doktryny, nastawionej w pierwszym rzędzie na stosunek człowieka do Absolutu, w drugim - na wyrobienie pewnego typu charakteru, a w trzecim rzędzie dopiero - na akcję zewnętrzną.

Dzięki tej właściwości wszystko niemal zależy w katolicyzmie od poziomu religijnego wybitnych jednostek. I nie może być inaczej: dynamiczna religja powstaje, rośnie i pogłębia się dzięki podniesieniu na wyższy mistyczny poziom poszczególnych ludzi, którzy następnie porywają za sobą tłumy. Nie twierdzę, by w innych działach życia społecznego nie było podobnie - ale napewno nigdzie poziom jednostki nie odgrywa tak wielkiej roli, jak w tworzeniu i odbudowie religji dynamicznej. Od niego, tylko od niego zależy siła dynamicznego katolicyzmu w danej chwili. Nie dziw, że od zewnątrz przeważnie nie jesteśmy w stanie należycie ocenić roli, jaką tego rodzaju prąd może w danej chwili odegrać.

W Polsce - i to jest czwarty fakt, który chciałbym podkreślić, katolicyzm dynamiczny istnieje. Jakeśmy powiedzieli, jest niewątpliwie słabszy niż we Francji i w Niemczech, ale skądinąd istnieje cały szereg objawów, dowodzących, że przedstawia realną, działającą i nawet z dnia na dzień rosnącą siłę.

Do tych objawów zaliczam przedewszystkiem pojawienie się szeregu ludzi, których praca mało się uwidocznia nazewnątrz, ale może mieć nieobliczalne następstwa. Są to nasi, nieliczni jeszcze, ale już bardzo wpływowi wychowawcy kleru i biskupi “dynamicznego" typu. Katolik statyczny, nawet jeśli jest doktorem teologji (bo i takich nie brak), będzie wpajał w księży konieczność stawiania na pierwszym planie apologetyki, pracy społecznej; dobrej wymowy kaznodziejskiej. Jakkolwiek to brzmi paradoksalnie, nowa generacja księży polskich będzie już częściowo wychowana w zupełnie innej i dla katolicyzmu bez porównania korzystniejszej ideologji. Mógłbym zacytować nazwisko jednego z tych wychowawców, który życie swoje spędza na przekonywaniu wszystkich, że istotą dnia księdza jest msza, że wszystko inne stanowi tylko dodatek. Ten ksiądz wychował już setki kleryków. Mieliśmy niedawno biskupa, który uważał, że jego godności biskupiej i powadze urzędu odpowiada raczej podróżowanie trzecią klasą i noszenie kuferków spotkanym przypadkowo podwładnym, niż wielka pompa przyjęć i wspaniałe automobile. Znam wielu wychowanków tego biskupa: przedstawiają prawie bez wyjątku typ dynamiczny, mało jeszcze w Polsce znany, są ludźmi przejętymi religja.

Drugim objawem budzącego się u nas dynamizmu jest niewątpliwie znaczne przesunięcie sił wewnątrz obozu katolickiego na niekorzyść zwolenników zewnętrznej doraźnej roboty. Przynajmniej inteligencja nie chce mieć nic wspólnego z tego rodzaju katolicyzmem i żąda pogłębienia wiary. A to jest niezmiernie symptomatyczne, bo dowodzi obudzenia się wśród niej autentycznej myśli katolickiej. Przesunięcie odbywa się w kierunku od jezuitów ku starym zakonom, przeżywającym obecnie bardzo interesujące odrodzenie. Kto znał pewne klasztory, słynące dawniej z wygodnego i skrajnie bezmyślnego życia, nie uwierzyłby w nastrój, jaki w nich obecnie nieraz panuje.

W dodatku - bardzo przezornie prowadzony Kościół polski utrzymuje od wojny całą armje studentów na studjach zagranicznych. Nie wszyscy oni, oczywiście, przywiozą stamtąd nową ideologję. Ale w wielu wypadkach zetknięcie z dynamicznym katolicyzmem francuskim czy niemieckim robi swoje. Za lat dziesięć czy piętnaście rozwój życia zakonnego i podniesienie poziomu kleru może wydać wybitne jednostki o wysokiem napięciu religijnem. Z chwilą, gdy to się stanie, katolicyzm dynamiczny ukaże się bezzwłocznie na arenie walk ideowych jako groźna siła.

Już obecnie obóz dynamicznego katolicyzmu jest niewątpliwie i ilościowo i jakościowo silniejszy od obozu wojującego ateizmu. Że nazewnątrz wygląda wprost przeciwnie, nic w tem dziwnego: podczas gdy niewiara (mówię o wojującej) najlepsze swoje siły skierowuje do pracy literackiej i do pracy przeciw wierze w pismach czytanych przez wszystkich - księża i zakonnicy, prowadzący ruch katolicki, usiłują przeważnie pogłębić religijność w małych kołach, w znacznej części piszą bardzo mało, a jeśli piszą, to rzeczy religijne, których poza kręgiem “dynamicznych" katolików nie czyta nikt z szerokiej publiczności. Walka z niewiarą uchodzi w tym obozie, jak powiedzieliśmy, za zajęcie niższego rodzaju, którem przywódcy wogóle się nie zajmują. Oczywiście, nazewnątrz daje to obraz znacznej przewagi stronie niewierzącej, której najlepsze siły pracują literacko i dyskusyjnie.

Szansę katolicyzmu dynamicznego polegają na tem, że o ile otwarta niewiara jest logicznym wyrazem stanu duchowego większości naszej inteligencji, o tyle katolicyzm dynamiczny jest jedyną ideologją, która mogłaby dać pełne zaspokojenie logiczne i uczuciowe tym Polakom, którzy są narazić katolikami “statycznymi". W świetle tego stanu okazuje się, że na masę działają w Polsce dwa przeciwne prądy, z których każdy ma przewagę na swoim terenie. Niewiara będzie niewątpliwie miała wyższość nad dynamicznym katolicyzmem w obrębie tej grupy inteligencji która już de facto nie wierzy. Chodzi tu właściwie tylko o zorganizowanie, negatywne coprawda, tego, co już jest rzeczą dokonaną. Przeciwnie: na terenie olbrzymiej większości, mianowicie u ludu i u pewnej części inteligencji, katolicyzm dynamiczny miałby większe szansę zwycięstwa, bo nie wymaga odrzucenia zastarzałych form, ale tylko przeniknięcia ich nowym duchem. Mówię: miałby, bo katolicyzm dynamiczny nie ma ich w rzeczywistości, wobec znacznej niższości organizacyjnej.

Reasumując, można więc powiedzieć, że w chwili obecnej niewiara ma lepszą pozycję niż wiara. Gdyby katolicyzm dynamiczny nie umiał wzmóc się na siłach w krótkim czasie, może nastąpić załamanie się katolicyzmu statycznego. Nie sądzę wprawdzie, by to się stać miało prędko, pod wpływem samych czynników moralnych. Ale wobec tego, że proces uświadomienia niereligijności u inteligencji pójdzie szybko - z roku na rok, jeśli nie z dnia na dzień, możemy się spodziewać objęcia rządów przez grupę zdecydowanych przeciwników katolicyzmu, a wówczas pod presją polityczną i ekonomiczną katolicyzm statyczny może się załamać znacznie prędzej. W tym wypadku religja dynamiczna znajdowałaby się w znacznie gorszem położeniu, niż jej przeciwnicy - choćby ze względu na to, że posiada mniej sympatyków wśród sfer myślących.

Jest to więc jakby wyścig dwóch równoległych procesów: katolicyzm dynamiczny dąży do opanowania katolicyzmu statycznego, niewiara do uświadomienia indyferentyzmu w masie inteligencji niewierzącej. Równocześnie jednak działa niewiara także na katolicyzm statyczny, wyrywając dynamizmowi religijnemu piędź po piędzi teren, na którym jego szansę są wielkie. Od wyniku tego wyścigu zależy przyszłe oblicze religijnej Polski.

Kto zwycięży? Trudno być prorokiem. Powiedzieliśmy, że niewiara ma naogół lepszą pozycję. Każde zamieszanie w stosunkach politycznych może jej znacznie pójść na rękę, nie mówiąc już o niebezpieczeństwie - okupacji przez Rosję Sowiecką, która, oczywiście, najradykalniej starałaby się katolicyzm zlikwidować. Niemniej katolicyzm dynamiczny ma w ręku potężny atut, który może odegrać ogromną rolę: jest obecnie w Polsce jedyną zwartą, przemyślaną aż do szczegółów koncepcją życiową - obok leninizmu. Mówiliśmy o “niewierze", obejmując tą wspólną nazwą wszystkie kierunki, które łączy niechęć do katolicyzmu. Nie trzeba zapominać, że jest tych kierunków wiele, że niektóre z nich (jak np. tak zw. “ideologja masońska") należą stanowczo do przeżytków, podczas gdy katolicyzm dynamiczny nietylko ustawicznie rozwija swoją myśl filozoficzną i społeczną, ale i w realizacji jest czynnikiem agresywnym i zdobywającym. Trudno wiec cokolwiek powiedzieć o przyszłości.

Studies in Soviet Thought (Studia o myśli sowieckiej) - to pismo grupy ludzi, którzy za swe właściwe zadanie uznają poświecenie się wyłącznie filozofii, czyli teorii. Każdy z nich jest oczywiście również obywatelem i jako taki może brać udział w działalności praktycznej. Autor niniejszego artykułu włączał się w taką działalność wielokrotnie w przeszłości i nadal gotów jest zachować się podobnie, jeśli uzna to za swój obowiązek. Jednakże ludzie ci są przekonani, i to jest druga cecha charakterystyczna tej grupy, że specjalizacja jest nie tylko możliwa, ale także niezbędna. Uważają, że człowiek oddający się określonej działalności o pewnym znaczeniu powinien w jej toku abstrahować od punktów widzenia i celów, które nie są związane z daną dziedziną. W szczególności zakładają, że filozof uprawiając swą specyficzną działalność, powinien zapominać o wszystkim innym, z wyjątkiem owego podstawowego zadania, jakim jest rozwiązywanie problemów filozoficznych. Mówiąc ściślej, zakłada się tu, że zainteresowany jest on wyłącznie zagadnieniami teoretycznymi i że próbuje je rozwiązywać nie ze względu na kogoś innego, lecz po to, by pogłębić swą własną wiedze. Postawa filozofa, taka jak się ją tutaj rozumie, jest więc po pierwsze teoretyczna, a po drugie egoistyczna.

(a). Przekonywanie innych ludzi. Jeśli filozof wdaje się w dyskusję, jak to często czyni, to nie po to, by przekonać swego przeciwnika. Jedynym celem jaki mu przyświeca jest przekonanie samego siebie. Ma nadzieje, że argumenty oponenta, albo wykażą, błędność jego własnych poglądów i w ten sposób pozwolą dojść do nowego i lepszego zrozumienia rzeczywistości, albo też pomogą mu owe poglądy lepiej sformułować, rozwinąć i umocnić. Będąc człowiekiem, może oczywiście odczuwać niejakie współczucie dla biedaka, który nie rozumie czy po prostu mówi niedorzeczności; czysto filozoficzna postawa pozbawiona jest jednak współczucia. Dopóki jest się zaangażowanym w dyskusję filozoficzną, nie wolno nawet pozwolić mu w jakikolwiek sposób dojść do głosu.

(b). Jeszcze mniejsza będzie u filozofa potrzeba odniesienia zwycięstwa w sporze. Zawsze gotów jest odstąpić od swoich poglądów jeśli stwierdzi, że idee innej osoby są słuszniejsze. Oczywiście wszyscy jesteśmy ludźmi i tak jak możemy ulegać współczuciu, tak też - a nawet łatwiej - opanować nas może duch walki. Można tego jednak uniknąć i znanych jest wiele przykładów ludzi, którzy byli i są zupełnie wolni od takich pragnień, gdy występują jako filozofowie. Powtórzmy raz jeszcze: filozof chce tylko jednego - lepszego zrozumienia, a nie żadnego “zwycięstwa".

(c). O wiele mniej jeszcze będzie on zainteresowany jakimś celem bezpośrednio politycznym bądź podobnym. By przytoczyć jeden tylko przykład: osławiona potrzeba lepszego wzajemnego zrozumienia, a może nawet miłości, między Wschodem a Zachodem jest mu całkowicie obojętna; może uznawać takie cele za pożądane pod warunkiem jednak, że są one niezbędne lub użyteczne dla jego celu głównego, czyli zdobywania wiedzy. Może np. uważać, że lepsze zrozumienie między Moskwą i Waszyngtonem ułatwiłoby mu nawiązanie rozmów z filozofami sowieckimi, od których ma nadzieję czegoś się nauczyć. Ale nawet w takim wypadku będzie uznawał podejmowanie wysiłków w tym kierunku głównie za troskę innych ludzi, np. polityków, a nie za swoją sprawę.

Znaczy to więc, że filozof nie pragnie żadnego dialogu, któremu przyświecałby taki czy podobny cel. Docenia naturalnie wysiłki ludzi dobrej woli próbujących doprowadzić do pewnego postępu w stosunkach międzyludzkich. Nie jest tym jednak bezpośrednio zainteresowany. Nie działa ani na rzecz pokoju, ani na rzecz wzajemnego zrozumienia, nie dąży do żadnego zwycięstwa i nie pragnie nikogo pouczać; chce tylko zyskać większą wiedze.

Powyższą analizę należy uzupełnić z innego punktu widzenia, uwzględniając społeczny charakter badań naukowych, a więc i filozoficznych. Wiadomo dobrze, że nasza praca badawcza nie może być uwieńczona powodzeniem bez kontekstu ludzkiego, czyli bez możliwości zasięgania opinii innych badaczy i sprawdzania w ten sposób naszych idei. Należy zaznaczyć, że ten społeczny aspekt działalności filozofa nie umniejsza bynajmniej jej teoretycznego i egoistycznego charakteru. Aby jednak filozof mógł osiągnąć swój jedyny cel, jakim jest poznanie i wiedza, muszą być spełnione pewne warunki; jednym z nich jest właśnie możliwość zasięgania opinii innych specjalistów.

Skoro zaś tak jest, filozof będzie naturalnie starał się, we własnym interesie, doprowadzić do takiej możliwości. Oznacza to, że będzie niekiedy działał na rzecz osiągnięcia przez innych ludzi takiego poziomu jaki muszą osiągać, by potrafili z kolei pomóc jemu. Do tego celu pośredniego stosują się te same co przedstawione wyżej reguły dialogu. Partnerzy dialogu muszą mieć coś do powiedzenia w dziedzinie, którą zajmuje się filozof i muszą się w niej poruszać z dostateczną wiedzą i znajomością rzeczy.

Wynika stąd, że filozof może, a nawet powinien, zachować się tak by podnosić poziom myślenia w ogóle. To właśnie skłania prawdopodobnie filozofów do komunikowania swych myśli i ogólnie rzecz biorąc do uczenia. Wiadomo, że wszyscy filozofowie istotnie w taki czy inny sposób nauczali. Niektórzy powiedzą może, że musieli to robić, uczenie jest bowiem jedyną formą ich świadczenia dla społeczeństwa, które im bądź co bądź płaci. Często może rzeczywiście tak było, wydaje się jednak, że filozofowie uczyli nie tylko dla tego. Przede wszystkim wielu z nich społeczeństwa, w których żyli, niczego właściwie nie dawały. Sokratesowi dano tylko truciznę, a niejeden filozof utrzymywał się z innej działalności - jak bibliotekarz Kant czy powieściopisarz Marcel. Głębszą przyczyną, dla której filozof naucza jest potrzeba podniesienia ogólnego poziomu myślenia, by tym samym pomóc sobie samemu.

126

Jeśli jednak tak jest, to filozof może wdawać się w dialog z innymi filozofami także z tego właśnie względu. Jego powołaniu nie obce jest pragnienie spotykania się i dyskutowania nawet z ludźmi od których niewiele może się nauczyć, przy założeniu jednak, że pomoże to podnieść poziom ich myślenia, a w rezultacie powiększy grupy społeczne potrzebne mu do rozwijania własnego myślenia.

Wszelako tego typu dialog nie tylko będzie miał dla filozofa znaczenie drugorzędne jako podporządkowany celowi głównemu, ale również będzie się zdarzał raczej rzadko. Nie może bowiem zapominać, że jego celem podstawowym jest zdobycie wiedzy i że każde inne zajęcie może go od tego celu oddalić. Ponadto przyjmowanie takiej postawy wobec kolegi zakłada poczucie wyższości, które, jako takie, nie przystoi prawdziwemu filozofowi. Trzeba co prawda przyznać, że jako klasa filozofowie nie wyróżniają się szczególną skromnością; niemniej filozof, a przynajmniej ideał filozofa, to człowiek pełen mądrości, tj. myśliciel który wie lepiej niż inni jak niewiele naprawdę wie, by posłużyć się słynnym twierdzeniem przypisywanym Sokratesowi, że nic nie wie. Może się zdarzyć, że poziom czyjegoś myślenia jest wyraźnie niższy; zakłada się jednak, że takie wypadki są rzadkie i że filozof wierny swemu ideałowi nieczęsto żywić będzie uczucie wyższości.

Stwierdziwszy to wszystko, zadajmy sobie pytanie: Jakie warunki muszą być spełnione, by możliwy był dialog filozoficzny?

Zanim spróbujemy na to pytanie odpowiedzieć, pożyteczne będzie rozpatrzenie zagadnienia, które zwykli rozważać filozofowie współcześni, nauczywszy się tego od Moore'a: Jakiego rodzaju jest to pytanie? Odpowiedź brzmi, że jest to pytanie czysto analityczne. Chcąc się dowiedzieć, jakie warunki muszą być spełnione, by możliwy był dialog filozoficzny, nie możemy posłużyć się żadną inną metodą jak tylko analizą obu występujących w samym pytaniu rzeczowników - “filozof i “dialog".

Jeden aspekt znaczenia terminu “filozof" opisano wyżej: powiedzieliśmy, że filozof to człowiek, który dąży do osiągnięcia jedynego tylko celu - zrozumienia; przynajmniej tutaj posługujemy się tym terminem “filozof" w tym właśnie sensie. Należy dodać, że filozof dąży do zrozumienia w swojej własnej dziedzinie, a nie na przykład w biologii czy nauce o polityce. Dąży do rozwiązania jedynie problemów filozoficznych.
Przez “dialog" rozumie się wymianę myśli za pomocą pisma lub mowy. Wynika z tego, że do dialogu potrzeba co najmniej dwu stron, co oznacza nie tylko dwóch fizycznie różnych osób czy grup osób, ale także dwóch różnych stanowisk, w naszym wypadku dwóch różnych stanowisk filozoficznych. Wymaga to podkreślenia, wydaje się bowiem iż niektórzy ludzie uważają, że ich rola w dialogu polega na przyjmowaniu po prostu poglądów przeciwników. Jest to oczywiście podejście całkowicie błędne: dialog - a przynajmniej dialog filozoficzny - nie jest możliwy bez poglądów przeciwstawnych. Co więcej, dialog między filozofami nieodzownie przybiera formę dyskusji; jest nie tylko wymianą myśli, ale również ścieraniem się przeciwstawnych poglądów, tj. wymianą argumentów, za pomocą których zaangażowane strony będą próbowały uzasadnić swoje własne poglądy i usiłowały osłabić stanowisko swych przeciwników, bądź wykazać, że jest ono błędne. Krótko mówiąc dialog filozoficzny to wymiana argumentów między co najmniej dwiema osobami lub grupami osób, reprezentującymi odmienne i wręcz przeciwstawne poglądy filozoficzne.

Można teraz dedukcyjnie wywieść kilka twierdzeń dotyczących warunków, które muszą być spełnione, by był możliwy dialog filozoficzny, czyli koniecznych warunków takiego dialogu. Dzielą się one na dwie klasy: niektóre warunki spełniać musi sam filozof, inne zaś jego partner czy oponent. Zajmiemy się najpierw pierwszymi.

Nawiązując dialog filozof musi, jeśli działa jako filozof, przystępować doń mając na celu wyłącznie pogłębienie swego rozumienia; jedyny cel społeczny mogący stanowić wyjątek od tej reguł przedstawiano wyżej. W przeciwnym wypadku dialog może być interesujący, pożyteczny i owocny z punktu widzenia innych celów ale nie będzie dialogiem filozoficznym.

Filozof, któremu dialog ma przysporzyć wiedzy, musi jednak brać pod uwagę poglądy i argumenty strony przeciwnej. Dlatego też wymaga się od niego spełnienia jeszcze dwu innych warunków: musi chcieć zrozumieć te poglądy i być do tego zdolnym. Pierwszy wymóg, wola zrozumienia, to oczywiście pochodna samego wyjaśnionego wyżej terminu “dialog". Gdy zaś chodzi o zdolność zrozumienia poglądów przeciwnika, to filozof obowiązany jest znać ogólny układ odniesienia, w obrębie którego on się porusza. Jeśli zatem chce wywiązać się właściwie ze swego zadania, musi znać język swego oponenta, tło historyczne, podstawowe założenia, itp., a więc wszystko, bez znajomości czego niemożliwe jest dokładne zrozumienie myśli innego człowieka (a zwłaszcza myśli filozofa należącego do odmiennej szkoły). Uprzedzając to, co będziemy mieli do powiedzenia na temat dialogu między komunistami a niekomunistami musimy zwrócić uwagę na godny ubolewania fakt, że wiele osób w obu tych grupach mniema, iż może nawiązać owocny dialog nie znając ani słowa z języka swych przeciwników i nie mając najmniejszego pojęcia o ich zapleczu intelektualnym i układzie odniesienia.

Ponadto wydaje się, że główny wysiłek filozofa biorącego udział w dialogu skierowany będzie na zrozumienie tego, co jego partner rzeczywiście chce powiedzieć. Dialog nie będzie więc prostym przeciwstawieniem rozbieżnych poglądów. Dużo miejsca zajmować w nim będą pytania zadawane przez filozofa po to, by stało się jasne, co jego przeciwnik ma na myśli. Toteż kolejnym istotnym składnikiem dialogu będzie krytyka immanentna, rozumiana głównie w pozytywnym znaczeniu tego wyrażenia.

I wreszcie wiadomo dobrze, że głębsze zrozumienie niektórych doktryn jest niemożliwe, jeśli filozof, który je bada nie jest zdolny odczuwać wobec nich przynajmniej pewnej dozy sympatii i do pewnego stopnia je podzielać. Nie oznacza to, że powinien je przyjmować, brać za dobrą monetę stając się bezkrytycznym. Krytycyzm powinno jednak zawsze poprzedzać zrozumienie, a ono nie jest możliwe, jeśli nie uda się przez chwilę zapomnieć o krytyce negatywnej i śledzić badanej doktryny z możliwie największą sympatią.

Konieczne warunki dialogu filozoficznego jakie spełniać ma sam filozof to, mówiąc krótko: wola poznania, znajomość języka i układu odniesienia oponenta, usiłowanie zrozumienia tego co on chce powiedzieć i, co za tym idzie, pewnego typu sympatia dla danej doktryny.

Jeśli weźmiemy teraz pod uwagę oponenta, stwierdzimy, że aby dialog był możliwy, także i on musi spełniać kilka warunków.

Po pierwsze, filozof będzie dyskutować tylko z kimś, o kim sądzi, że ma coś do powiedzenia o zagadnieniach, które interesują jego samego. Może słuchać wypowiedzi biologów, polityków czy inżynierów, bądź zadawać im pytania, nie będzie jednak z nimi dyskutować, jeśli nie mają oni przypadkiem czegoś do powiedzenia o problemach filozoficznych. Jako filozof nie odniósłby bowiem z takiej dyskusji najmniejszej korzyści.

Po drugie, od swego oponenta wymagać będzie nie tylko zainteresowania tym, co interesuje jego samego, ale także pewnej zdolności zajmowania się takimi zagadnieniami, ponieważ oczekuje, że w toku dialogu albo zostanie przekonany, iż jego poglądy są błędne albo też w świetle wysuwanych wobec nich zarzutów i zastrzeżeń jaśniej ujrzy ich prawdziwość. Zazwyczaj ma nadzieję, że dialog pomoże mu wyraźniej określić i umocnić jego własne stanowisko, jednakże ktoś, kto nie rozumie zagadnienia, bądź jest niezdolny myśleć na poziomie naukowym, w żaden sposób nie może pomóc filozofii w osiągnięciu tego, o co mu chodzi. Może być wówczas celem rozmowy “majeutycznej" lub żartów, ale nie partnerem w dialogu.

Wydaje się, że są to warunki nie tylko konieczne ale także na ogół wystarczające, i że żadne inne cechy nie są u oponenta wymagane. Niekiedy jednak twierdzi się, że konieczne jest jeszcze spełnianie przez niego dwóch innych warunków: po pierwsze, że powinien być filozofem racjonalnym, czy (ponieważ wyrażenie to jest pleonazmem) człowiekiem, który, jak sam filozof, dąży jedynie do zrozumienia i niczego więcej; po drugie, że powinien przestrzegać platońskich reguł dialogu, to jest powstrzymywać się od zniewag i argumentów ad personom.

Otóż oba te wymagania są do pewnego stopnia uzasadnione. Jasne jest, że zupełny irracjonalista w żaden sposób nie może być partnerem w dialogu filozoficznym. Nie umie bowiem podawać racjonalnych argumentów, a takie tylko interesują filozofa. Zakładając jednak, że przynajmniej niektóre z jego argumentów są racjonalne, filozof może z nim dyskutować nie podzielając wcale jego zasadniczego stanowiska. Nawet w takim wypadku może się czegoś nauczyć, może wdać się w dialog z pożytkiem dla siebie. Tę sprawę często pojmowano opacznie, na co wpłynęło stanowisko nie tyle filozoficzne ile raczej mistyczne, jakim był iluminizm (“les philosophes - twierdził Whitehead - nie byli filozofami").

Wyraźniej może zilustruje to następujący przykład. Przypuśćmy, że filozof spotyka wyznawcę wedanty adwaity, dla którego monizm jest dogmatem religijnym, tj. dogmatem przyjętym na podstawach pozaracjonalnych. Czy z takim człowiekiem można dyskutować filozoficznie? Oczywiście, że tak, ale jedynie pod warunkiem, że ów wedantysta będzie w stanie podać jakieś racjonalne argumenty na rzecz monizmu i to na dostatecznie wysokim poziomie intelektualnym. Dyskusja taka może być w istocie bardzo owocna. Tylko ktoś kto nigdy nie zetknął się np. z nauką Siankary może twierdzić, że podobny dialog nie przynosi żadnego pożytku. Przynosi, często nawet ogromny.

Drugi wspomniany wyżej warunek, że oponent powinien przestrzegać platońskich zasad dialogu, również jest poniekąd uzasadniony. Faktem jest, że człowiek, który obraża swego przeciwnika utrudnia dialog; filozof może wpaść w gniew, a nie jest to nastrój bardzo odpowiedni do myślenia spekulatywnego. Jeśli więc padło zbyt wiele obelg i argumentów ad personam, może się wydać, że dialog jest bezcelowy czy pozbawiony wartości. Jest to jednak wypadek skrajny. Normalnie tak długo, jak długo oponent utrzymuje się w pewnych granicach i jest w stanie występować z interesującymi racjonalnymi argumentami, filozof gotów będzie, ze względu na możność zdobycia wiedzy, znosić niejedną przykrość spowodowaną barbarzyńską postawą swego partnera. Wydaje się więc, że ów drugi warunek wskazany powyżej nie jest aż tak istotny, przynajmniej w pewnych granicach.

Należy jednak zaznaczyć dla uniknięcia nieporozumień, że tego rodzaju zachowanie może skłonić filozofa do odmowy utrzymywania stosunków osobistych z człowiekiem zachowującym się niewłaściwie i że decyzja taka będzie w pełni uzasadniona. Wiedzę której się poszukuje można zazwyczaj znaleźć także gdzie indziej i nikt nie jest skazany na dyskutowanie tylko z p. X czy z p. Y. Toteż filozof ma niewątpliwie prawo odmówić utrzymywania osobistych stosunków czy nawet dyskusji w wypadku, gdy partner nie przestrzega dobrych obyczajów.

Wydaje się, że wielu ludzi wcale sobie tego nie uświadamia. Sporo jest pisarzy, którzy najpierw grubiańsko kogoś obrażają, a następnie piszą do niego uprzejme listy prosząc o książki, pomoc osobistą itd. Jeśli zmuszeni byli tak się zachować, można by zapewne uwzględnić ich prośbę. Zazwyczaj jednak tak nie jest, o czym świadczy fakt, że wielu ich kolegów, tj. ludzi z tego samego kraju i tej samej szkoły zachowuje się przyzwoicie. Chcemy tu zwrócić uwagę, że filozofowie powinni okazywać więcej charakteru i odmawiać kontaktów z takimi niecywilizowanymi gburami. W ten sposób przyczyniliby się może do polepszenia ogólnej atmosfery dyskusji, a tym samym sprawili, że przynosiłaby ona więcej pożytku.

Niemniej pewna doza takiego grubiaństwa nie musi być zgubna dla dyskusji filozoficznej, jeśli źle wychowany uczestnik przedkłada jednocześnie jakieś racjonalne argumenty warte rozważenia.

Podsumowując: filozof chętnie nawiąże dialog filozoficzny z każdym człowiekiem kompetentnie wypowiadającym się o problemach, które jego samego interesują. Są to, jak się zdaje, główne i podstawowe warunki filozoficznego dialogu.

Można sobie wyobrazić dialog, który nazwalibyśmy “filozoficznym" w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Jest to dyskusja, między dwoma filozofami, którzy podtrzymując odmienne i przeciwstawne poglądy, dążą do osiągnięcia tego samego celu. Gdy więc obaj partnerzy są filozofami i obaj pragną dzięki owemu dialogowi jedynie czegoś się nauczyć, mamy do czynienia z taką sytuacją idealną. Aby jednak mogło do niej rzeczywiście dojść, wszystkie wyżej wymienione warunki muszą być spełnione przez obie strony. Każdy z uczestników będzie zatem znał język swego oponenta, jego układ odniesienia oraz podstawowe założenia. Każdy z nich będzie się przede wszystkim starał zrozumieć drugiego a to próbując wzbudzić w sobie możliwie największą sympatię dla poglądów przeciwnika. Obaj będą musieli interesować się tymi samymi zagadnieniami i umieć zajmować się nimi w sposób kompetentny.

Dialog tego rodzaju jest niewątpliwie czymś najbardziej pożądanym dla każdego filozofa. Daje mu bowiem nie tylko możność poddania swych opinii próbie zderzenia z argumentami innego filozofa; partner zadając mu pytania i usiłując jego poglądy zrozumieć pomaga mu także precyzować je. Nawet przy największej rozbieżności między danymi poglądami taki dialog może stać się prawdziwym współdziałaniem w rozwiązywaniu problemów, wspólnym wysiłkiem, w którym obaj filozofowie pomagają sobie wzajemnie osiągnąć wyższy poziom rozumienia.

Niestety ten ideał urzeczywistnia się nader rzadko. Większość znanych autorowi wypadków to dialogi miedzy członkami tej samej szkoły filozoficznej i dyskusja dotyczy nie zagadnień podstawowych, lecz kwestii szczegółowych. O inne, głębiej sięgające dyskusje między przedstawicielami skrajnie różnych stanowisk bardzo trudno, choć zapewne może do nich dochodzić.

Dialog filozofa nie musi wszakże osiągać owej formy doskonałej. Nawet jeśli prowadzi się go z człowiekiem, którego celem nie jest wyłącznie zrozumienie, z oponentem, któremu nie zależy na tym by dobrze zrozumieć, co się mówi; sam fakt, że daje to możność wypróbowania naszych poglądów w zderzeniu z innymi sprawia, że ten dialog jest pożyteczny, a niekiedy nawet bardzo owocny. Oczywiście przeciwnik, który nie prowadzi dialogu w opisany wyżej sposób idealny odnosi zeń mniejszą korzyść niż tak właśnie prowadzący go filozof; trzeba jednak pamiętać, iż ostateczny cel dialogu filozoficznego jest zawsze egotystyczny: uzyskanie lepszego wglądu przez samego filozofa, a nie przez kogoś innego.

134

W Amerykańskim Towarzystwie Psychologicznym obowiązuje podobno przepis, że artykułów, w których jest słowo “ja", się nie drukuje. Zasadę niemówienia o sobie uważam za słuszną, ale chciałbym się jej na początku sprzeniewierzyć, i powiedzieć przynajmniej tyle, że jestem wdzięczny za zaproszenie do Towarzystwa Filozoficznego, założonego przez Twardowskiego, jednego z mistrzów polskiej szkoły filozoficznej. Bardzo dziękuje! Mam nadzieję, że państwa nie za bardzo zawiodę swoimi dość technicznymi wywodami. Mowa będzie o filozofii analitycznej. Będę się starał zrobić porządek w dziedzinie rozumienia tego ruchu, który nazywa się “filozofią analityczną", w dziedzinie znaczenia tego słowa. To jest głównym moim celem w tym odczycie.
Zacznijmy od mętlika, który panuje w tej dziedzinie: mamy mianowicie dwa rozpowszechnione pomieszania pojęć.

Pierwsze nieporozumienie, to utożsamienie filozofii analitycznej z filozofią angielską, w szczególności z oksfordzką. To jest prawdziwe nieszczęście! Nie mam nic przeciwko tym czcigodnym, szanownym, powiedzmy, kolegom z Oksfordu, ale, dajcie spokój!, to są dla mnie antygalilejscy kontrrewolucjoniści. Może wypada powiedzieć krótko, dlaczego. Na czym polega wielkość Galileusza? Nie na tym, że zrobił nową teorię fizykalną -to się staje co wiek. Wielkość Galileusza polega na tym, że zrobił teorię, której nie da się wyrazić w mowie potocznej, potrzeba do tego języka matematycznego. To samo stało się u Boole'a i De Morgana z logiką. Nie, ci koledzy z Oksfordu wolą mówić pięknym językiem oksfordzkim, a to jest właśnie antygalilejska kontrrewolucja. I tak się jakoś złożyło, że wszystkich nas, analityków, uważają za rodzaj Anglików, To jest nieporozumienie. Filozofia analityczna jest czymś dużo szerszym niż filozofia oksfordzka niż fabrykowanie przyczynków do “Oxford Dictionary", do słownika języka angielskiego z Oksfordu.

Drugie nieporozumienie, na którym wasz sługa ucierpiał w ciągu całego życia, jest pomieszanie filozofii analitycznej z filozofią neopozytywistyczną. Ciągle o mnie piszą: “Bocheński -znany pozytywista..." Ja, na miłość Boską, zawsze się przyznawałem do platonizmu; z pozytywizmem nie mam nic wspólnego. Ale: analityk, a więc musi być pozytywista.

Może w związku z tym opowiem państwu pewną historię. Jestem stary człowiek; przeżyłem m.in. VIII Kongres Filozoficzny w Pradze, w 1934 roku (pięćdziesiąt lat temu - czas upływa...). To był wielki występ neopozytywistów, rozgrywały się dramatyczne sceny. Pamiętam: na katedrze siedział Driesch z wielką brodą; a oni rzucali się na niego, jak psy na starego niedźwiedzia: Driesch się bronił, ale był stary sam. Otóż wszyscy ci młodzi pozytywiści bili ukłony w stronę Polaków, bo i Łukasiewicz tam był, i Ajdukiewicz -i kilku innych. A Polacy nie chcieli się przyznawać do pokrewieństwa z nimi; bo oczywiście można być analitykiem, jak ci Polacy, a nie być neopozytywistą.

To są dwa najważniejsze pomieszania pojęć: utożsamienie filozofii analitycznej z filozofią angielska, oksfordzką - jeden błąd; a drugi - robienie ze wszystkich analityków, z wielką krzywdą dla nich, neopozytywistów, którymi oni nie zawsze są (niektórzy są, to prawda; ale nie wszyscy). Napisałem teraz książkę - nazywa się “Sto zabobonów", w której oba te pomieszania nazywam właśnie “zabobonami".

Mam teraz zamiar zrobić cztery rzeczy: zaproponować państwu pewną analizę filozofii analitycznej; następnie sformułować parę uwag o jej historii; po trzecie powiedzieć, rzeczywiście słowo tylko, o roli tej filozofii; wreszcie, i to jest to, z czym do państwa przyjechałem, przedłożyć pewne posłanie do filozofów polskich (“posłanie" w znaczeniu “message", a nie tego, co się w łóżku ściele...). A zatem: analiza, historia, rola, posłanie.

Kiedy zadałem sobie pytanie, w jaki sposób się dowiedzieć, co to jest filozofia analityczna, jak się to robi, to przyszło mi na myśl, że najlepiej byłoby wziąć dziesięciu albo trzynastu filozofów (wierzę w trzynastkę jako szczęśliwą liczbę...), co do których nikt nie będzie przeczył, że są analitykami, i zobaczyć, co oni mają wspólnego. Empiryczna, dobra metoda! Ci wybrani przeze mnie filozofowie to: na pierwszym miejscu Polak, Ajdukiewicz (nie dlatego że Polak, ale dlatego że jego nazwisko zaczyna się na “a"); drugi - Austin, szef szkoły oksfordzkiej; dalej - Carnap, mój mistrz i przyjaciel; Chisholm, profesor z Brown University, ten od counterfactuals; Martin, niedawno zmarły mój przyjaciel; Popper, bodaj najsławniejszy dziś filozof; Quine, bodaj pierwszy logik obecnie; Rascher, monument sam dla siebie, jedyny autentyczny kontysta między analitykami, ale kantysta, który robi analizę; Ryle, ten od mitów; Scholz, stary mój przyjaciel i mistrz; Strawson z Oksfordu; Tarski, świętej pamięci; i wreszcie Weingartner z Salzburga. Nie chcę powiedzieć, żeby oni byli najwybitniejsi, ale chyba nikt nie będzie wątpił, że tych trzynastu, to są filozofowie analityczni. Co prawda np. prof. Popper bardzo gwałtownie wypowiada się przeciwko analizie językowej i ja go rozumiem: żyje w Anglii, gdzie robi się przyczynki do słownika, więc on ma tego dosyć, ale on sam analizę uprawia.

Otóż jeśli się przypatrzyć temu, co ci filozofowie zdziałali, to można, jeśli się nie mylę, powiedzieć, że filozofię analityczną określają cztery hasła. Wymieniam je najpierw pokrótce: pierwsze hasło analiza; drugie - mowa, język: trzecie - logika; czwarte -przedmiot. Powtarzam: analiza, mowa, logika, przedmiot. Mnie się zdaje, że każdy filozof analityczny przyznaje się do tych czterech haseł, i każdy kto się przyznaje do tych czterech haseł, jest, moim zdaniem, filozofem analitycznym.

Co te hasła znaczą? One znaczą przede wszystkim coś negatywnego: odrzucenie czegoś. A mianowicie:

Co znaczy “analiza"? Znaczy, proszę państwa, odrzucenie syntezy. Dla nas, analityków, filozofowie, którzy fabrykują wielkie, wszechogarniające syntezy, są zabobonnymi filozofami: chcą robić rzeczy, których zrobić niepodobna. Wniosek poboczny jest taki, że normalny filozof analityczny uważa czasy nowożytne, od Kartezjusza do połowy XIX wieku, za ciemne stulecia, w których filozofowie zamiast prowadzić analizy przeważnie fabrykowali światopoglądy, i przy tym zajmowali się dyscypliną, o której my myślimy, że jeśli nie jest całkiem pozbawiona sensu, to w każdym razie jest pod wielkim znakiem zapytania, a którą nazywają “ogólną teorią poznania". Formułuję to tak ostro, aby sprawa była dostatecznie zrozumiała.

Teraz może anegdota. Dziesięć lat temu zaproszono do Sparty (wybrano najbardziej nieintelektualne miejsce w Grecji...) dwudziestu filozofów, żeby mówili o śmierci (melete thanatou...) i dokonali autokrytyki. Przyznałem się tam wtedy, że jak byłem młody i lekkomyślny, myślałem, że Spinoza jest wielki filozof, i Kant, i Hegel, i Wundt. Dopiero później odkryłem, że to są wszyscy fabrykatorowie światopoglądów. Czasem analizę robią, i to jest dobre, ale na ogół albo podpierają istniejące światopoglądy, albo budują nowe. Weźmy Kanta. Kant napisał swoją “Krytykę", żeby bronić chrześcijaństwa, a przeciwnie, Spinoza tworzy nowy światopogląd. Wszystko to mówię i drżę już, że wszyscy na mnie naskoczą jak na reakcjonistę. Wcale nie! Zaczęli mi wymyślać, że jestem za mało radykalny. Specjalnie prof. Popper: “Co ojciec tak łagodnie mówi o tych ludziach - przecież to są zabobony, to żadna filozofia!"

Przytaczam tę anegdotę, żeby dać państwu pojęcie, gdzie my jesteśmy. Dla nas fabrykowanie wielkich systemów to jest zabobon. To mógł robić św. Tomasz z Akwinu, to mógł robić jeszcze Wundt, ale my tego nie możemy robić. Dlaczego? Dlatego że, po pierwsze, wiedza jest dziś olbrzymia i my sobie z tego zdajemy sprawę, a, po drugie, kryteria racjonalności dzisiaj są bez porównania ostrzejsze niż dawniej. My nie przeczymy możliwości uprawiania metafizyki. Ostatnio zainteresowałem się (mieúx vaut tard que jamais...) dowodami na istnienie Boga. Pokazano mi m.in. studium na temat takiego dowodu wynalezionego przez Godła; jeszcze nie zdążyłem tego przeczytać (najlepszy zresztą taki dowód, jaki znam, to polski ks. Salamuchy). Otóż my nie przeczymy możliwości analizowania takich problemów, ale zdajemy sobie sprawę, że stworzenie jakiejś jednej, wszechogarniającej syntezy jest niepodobieństwem.

Drugie nasze hasło, to mowa. To, co analitycy tutaj odrzucają, to jest wiara w pojęcia bujające w powietrzu, jak jeden z moich uczniów powiedział doskonale: bujanie o pojęciach bujających w powietrzu. Pojęcia są dla nas znaczeniami słów. Nie ma pojęć samych w sobie. Jeśli chcecie dojść do pojęć, to trzeba przejść przez słowa. Analiza językowa jest, zdaniem analityków, podstawowym warunkiem każdej porządnej roboty filozoficznej. To nie znaczy, żeby filozofia była tylko analizą językową, ale nie ma innego dostępu do pojęć niż poprzez słowa. Mogą przy tym powołać się na całą porządną filozofię przeszłości. Zarówno nasza filozofia antyczna i średniowieczna, jak i dwie fazy filozofii hinduskiej -buddyjska i bramańska - zawsze oparte są na analizie językowej. Odrzucamy, jak ten mój uczeń powiedział, bujanie o pojęciach bujających w obłokach.

Trzecie hasło to jest logika. Tutaj odrzucenie polega na tym, że nie wierzymy w możność stosowania metod irracjonalnych. Jak dwoje ludzi się kocha i patrzą sobie w oczy, to niewątpliwie jest tam jakaś intuicja. Dzięki niej chłopiec z dziewczyną poznają się wzajemnie, lepiej się rozumieją niż to by potrafił zrobić najlepszy logik. Ale, proszę państwa, Dilthey np. mówi, że jak studiujemy, powiedzmy, Aleksandra Wielkiego, to mamy Bewegung vom Leben zu Leben - ruch życia do życia. Do jakiego życia? Przecież Aleksander Wielki umarł dawno! To, co zostało, to zapisane skrawki papieru, które trzeba racjonalnie analizować. Naturalnie, jak już skonstruowałem sobie Aleksandra Wielkiego, to mogę się później bawić w intuicję. Przypuszczam, że to jest rozkoszne zajęcie, ale to nie ma nic wspólnego z nauką. Takie jest u nas przekonanie m.in. o metodzie salva reverentia Zbytkowera (nie wiem, czy państwo znają Zbytkowera, on się pisał pod pseudonimem: Bergson...). Samego Zbytkowera cenię, ale jego metoda nie jest metodą badawczą!

Wreszcie ostatnie hasło - przedmiot. Analitycy odrzucają wszystkie subiektywizmy i równocześnie z tym wszelki bełkot.

Bełkot jest doskonała rzecz do wyrażania uczuć, ale nie do komunikowania obiektywnej rzeczywistości.

Powtarzam - są cztery rzeczy, które, moim skromnym zdaniem, analitycy zawsze odrzucają: odrzucają wielkie syntezy, odrzucają pojęcia same w sobie, odrzucają irracjonalizm, odrzucają subiektywizm.

Teraz to nie jest postawa tylko negatywna. Za każdą z tych negacji stoi coś pozytywnego. Mianowicie: za odrzuceniem syntezy - przekonanie, że nasz świat jest straszliwie złożony, że to nie jest taka prosta rzecz, jak niektórzy sobie wyobrażają. Za hasłem o mowie przekonanie, że stosunek myśli do mowy jest mniej więcej taki, jak stosunek duszy do ciała według błogosławionej pamięci Arystotelesa, że to się jedno z drugim łączy. W dalszym ciągu, nasze przywiązanie do logiki, przekonanie, że trzeba używać rozumu, ruszać mózgiem, a nie zdawać się na uczucie, pochodzi stąd, że albo wierzymy, że theós aei geometrei, że Bóg zawsze tworzy w sposób geometryczny, albo przynajmniej, że logika wyznacza granice naszego świata, że poza logiką jest, jak mam zwyczaj niegrzecznie mówić ku oburzeniu moich pobożnych czytelników, nonsens, bełkot. W końcu, za odrzuceniem subiektywizmu kryje się pogląd, że mowa ma dwie funkcje: z jednej strony wyraża pewne stany, z drugiej strony komunikuje pewne treści. Np. ktoś mówiąc: “Pali się!" -wyraża swój strach przed pożarem, a równocześnie komunikuje, że w tym-a-tym domu jest ogień. Jesteśmy przekonani, że w nauce, a myślimy, że filozofia jest nauką, nie osiąga się niczego przez bełkot wyrażający. On jest nieraz piękny, nadaje się do wyrażania uczuć, ale niczego za pomocą niego nie można poważnie zakomunikować.

Każdą z tych czterech pozycji można zradykalizować, i wtedy tworzy się coś absurdalnego; każde z tych czterech haseł może być pojęte tak skrajnie, że staje się czymś oczywiście fałszywym. Wymieniam:

Hasło o analizie można zradykalizować i tworzy się wtedy to, co nazywają “terapeutycznym wittgensteinizmem". Wittgenstein powiedział w “Traktacie", że w filozofii nie ma zdań - jest tylko wyjaśnianie zdań. Prawdziwa filozofia polega na tym, aby pozwolić filozofowi mówić i pokazać mu, że to jest nonsens. To jest pokraczna, przesadna forma tego hasła, które samo w sobie, naszym zdaniem, jest zupełnie zdrowe, ale zradykalizowane do takiej filozofii już nie może być przyjęte.

Jeśli weźmiemy hasło o mowie, to przykładem jego zradykalizowania jest to, co ci szanowni koledzy w Oksfordzie uprawiają, twierdząc sami, że ich zadaniem jest pisanie przyczynków do słownika języka angielskiego. No, nikt z nas nie przeczy, że analiza językowa jest konieczna, ale filozof, który ogranicza się do pisania przyczynków do słownika, degraduje, naszym zdaniem, swoją funkcję: uprawianie filozofii.

Co się tyczy hasła logicznego, to u nas w Polsce doprowadził je do skrajności mój dobry przyjaciel, śp. Tarski, który był przekonany, że filozofia to jest po prostu logika. Jest faktem, że udało mu się, a było tylko kilku takich, którym się to udało, dać w logice duży przyczynek do filozofii, ale pogląd, że filozofia sprowadza się do logiki, to jest skrajność, oczywista skrajność: w filozofii są rzecz jasna poza logiką jeszcze inne rzeczy.

I wreszcie hasło przedmiotowości może być zradykalizowane w ten sposób, że się dochodzi do neopozytywizmu: przyjmuje się zasadę neopozytywistycznej sprawdzalności; wtedy z filozofii zostaje analiza języka nauk przyrodniczych.

To są te cztery skrajności, których nie należy zapisywać na rachunek analizy jako całości. Z faktu, że ktoś jest analitykiem, nie wynika bynajmniej, aby był wittgensteinistą terapeutycznym, aby uważał za swoje zadanie pisanie przyczynków do słownika, aby utożsamiał filozofię z logiką, albo żeby był neopozytywistą. Przeciw temu zawsze próbowałem protestować, i myślę, że czyniłem to nie tylko w moim imieniu, ale także w duchu ogółu analityków polskich dwudziestego wieku.

Teraz chciałbym zrobić trzy uwagi, o odgraniczeniu tak pojętej filozofii analitycznej od różnych innych filozofii.

Jedna sprawa: filozofia analityczna to nie jest szkoła! Między nami macie wszystko, co chcecie. Są platonicy, nawet skrajni - np. patriarcha wszystkich logików, Church, albo Scholz, kochany człowiek. Pamiętam, że przed laty, w ciężkich latach po wojnie, kiedy Niemcy nie mieli co palić, jeden ze znajomych Scholza przysłał mu paczkę tytoniu i cytat z mojej książki: “Wszyscy logicy palą fajkę". Zaprosiłem go do siebie. Jedziemy samochodem - cudowna okolica - i ja mu mówię: “Panie Scholz, czy pan myśli, te negacja istnieje sama w sobie?". A on na to z zapałem coś w tym rodzaju: “Nie wiem, czy istnieje sama w sobie, ale musi gdzieś być!"

Mamy więc platoników, mamy też arystotelików. Prof. Quine np., zaczął od nominalizmu, ale dziś jest miedzy stołkami -skłania się do arystotelizmu, do którego i ja osobiście się przyznaję. Mamy wreszcie konceptualistów, np. Reschera, oraz, naturalnie, nominalistów.

Trzydzieści lat temu, w 1956 roku, w Notre Dame, w stanie Indiana, urządzono na cześć św. Tomasza z Akwinu sympozjum o powszechnikach. Było trzech mówców: Church, platonik, Goodman, skrajny nominalista, i wasz sługa, który próbował trochę lawirować między oboma. Znajdowało się tam na sali około stu logików. Proszę mi wierzyć, że dyskusja toczyła się przez dwa dni i dwie noce prawie bez przerwy. Coś niesamowitego! Skutek był taki, że Goodman i ja nie wiedzieliśmy, gdzie się schować: Goodmanowi się należało, bo nominalizm nie jest możliwy... Ale mnie się dostało niesłusznie... Nowoczesną semantykę kto zrobił? Tarski i Carnap, obaj nominaliści. To jest semantyka dwuczłonowa: z jednej strony są słowa, z drugiej są rzeczy. Dlatego ja nie mogłem wówczas nawet sformułować swego stanowiska - brakowało mi odpowiedniego języka. Dzisiaj na szczęście Church zrobił już semantykę trójczłonową i jesteśmy w lepszym położeniu.

Pamiętam z tego sympozjum taką scenę: pewien młody logik - nazywał się bodajże Tagliaferro - wyszedł z takim oto argumentem przeciwko nominalizmowi: “Kiedy nominalista dochodzi do rachunku predykatów wyższego rzędu, predykatów kwantyfikowanych, to jest bezradny i musi powiedzieć, że taki rachunek nie ma sensu, że jest tylko formalną maszynką. Ale co wobec tego zrobić z nierozstrzygalnym zdaniem Gödla? To zdanie, z definicji, nie należy do systemu: ani nie da się wydedukować z założeń, ani nie stoi z nimi w sprzeczności. A jednak jest prawdziwe. Aby być prawdziwe, musi mieć sens..." Widzę jeszcze Goodmana, jak z rękami w kieszeniach mówi: “Nie umiem tego wytłumaczyć. Ale jeśli myślicie, że zmienię swój pogląd na świat, to się mylicie, bo ja tak świat widzę!" a Church - człowiek niesłychanie uroczy powiada na to: “Panie kolego! Pan jest ładny gatunek intuicjonisty!"

Takie jest nasze towarzystwo. Bardzo skłócone towarzystwo, z jednym wszakże wyjątkiem. Jak się pojawi ktoś z zewnątrz, stary pozytywista, taki z brodą, od Comte'a, albo neotomista starej szkoły, to my tworzymy od razu wspólny front: jesteśmy gotowi bić ich po głowie; taka jest przepaść metodologiczna między nami a tymi starymi. Ale jak jesteśmy między sobą, to w straszny sposób się spieramy. To jest pierwsza uwaga.

Druga uwaga dotyczy kantyzmu. Analitycy mają coś wspólnego ze śp. Kantem. Mianowicie, to jest w gruncie rzeczy jego spostrzeżenie, że coś z tą filozofią syntetyczną nie jest w porządku: ciągle powstają nowe systemy i ciągle wali się jeden po drugim. To jest podstawowa myśl Kanta, i to przekonanie dzielimy z kantyzmem. Kant rozwiązuje to zagadnienie, jak państwo wiedzą, mówiąc, że metafizyka zajmuje się sprawami, które nie mogą być przedmiotami możliwego doświadczenia, i dlatego metafizyka jest niemożliwa. My w to nie wierzymy. Dlaczego nie wierzymy? Bo każda porządna nauka, np. fizyka, zajmuje się przedmiotami nie doświadczalnymi. Wniosek jednak wyciągnęliśmy podobny: że syntetycznej filozofii trzeba dać spokój. Metafizyka może jest możliwa: w kwestiach metafizycznych może i da się coś sensownego powiedzieć. Tak np. jedna z najważniejszych pozycji filozofii współczesnej wydana dziesięć lat temu książka Poppera, czołowego filozofa, i Ecclesa, noblisty z neurochirurgii, “The self and its brain" dotyczy problemu psychofizjologicznego. Takimi zagadnieniami można się zajmować; ale, na miłość Boską!, żadnych wielkich syntez!

Trzecia uwaga, którą chciałbym zrobić, to jest uwaga o stosunku filozofii analitycznej do fenomenologii. My fenomenologów bardzo szanujemy i uważamy ich za młodszych braci (bardzo przepraszam fenomenologów, którzy są na pewno między państwem...). Oni robią coś takiego jak my, i czasem robią to bardzo porządnie. Jest jeden fenomenolog polski, do którego mam ogromny szacunek, a mianowicie Ingarden. Moim skromnym zdaniem jest to w ogóle największy polski myśliciel, jakiego kiedykolwiek
mieliśmy, i jeden z największych myślicieli europejskich XX wieku. To jest przykład, jak można porządnie robić fenomenologię. W gruncie rzeczy fenomenologowie mają z nami wiele wspólnego. Jest np. zdanie Husserla “zu den Sachen selbst" - wprawdzie wypowiedziane w innym kontekście, ale sens jest taki sam: nacisk na przedmiotowość. Jest też nacisk na analizę: fenomenologowie nie robią syntez.

Różnice miedzy fenomenologami a analitykami są dwie. Po pierwsze - w analizie dużo większy nacisk kładzie się na słowo; po drugie - na logikę. Fenomenologowie twierdzą, że mają jakąś intuicję i że im logika nie jest potrzebna. Pewien fenomenolog, nie chce powiedzieć kto, pewnie państwo by się zdziwili, przysłał do nas kiedyś pracę, którą musiałem podrzeć dosłownie na kawałki: autor (nie wiedziałem jeszcze, kim zostanie...) udawał, że robi fenomenologię, a ciągle dowodził! A dowody - to my! Ale w zasadzie fenomenologowie wychodzą od roboty intuicyjnej, która powinna poprzedzać wszelkie wnioskowanie. Czasem odnoszę wrażenie, że jesteśmy kopaczami, którzy z dwóch stron drążą ten sam tunel - czasem istotnie i nam, i im chodzi o to samo. Tak że to, co mówię o analizie, stosuje się w dużym stopniu, mimo różnych zastrzeżeń, również do fenomenologii.

Teraz - parę słów o historii parę tylko faktów. Na ogół mówi się, że analiza pochodzi od Moore'a. W 1903 roku wyszło jego dzieło “Refutation of idealism", - z dowodem na istnienie świata przeciw idealistom. To był niesamowity skandal! Dowód Moore'a wyglądał tak: “Świat istnieje. Dowodzę: jeśli moja ręka istnieje, to świat istnieje; otóż moja ręka istnieje. A skąd to wiem? Dowodzę; nazywam istniejącą rzecz, którą można zobaczyć, powąchać, ugryźć; moją rękę mogę zobaczyć, powąchać, ugryźć; a więc istnieje!" Na to wszyscy krzyknęli: “Wulgarny! wulgarny!" a on na to: “Może wulgarny, ale ja tak definiuję istnienie. A wy?" Na to oni nie mogli odpowiedzieć.

Moore to jest nasz pradziadek, to jest źródło analizy, od którego i Russell pochodzi, i Wittgenstein pochodzi. Niewątpliwie nikt nie będzie przeczył, że Moore ma olbrzymie zasługi dla analizy.

145

Wtedy Anglia była opanowana przez heglistów - przez Bradleya, Bosanqueta i innych. Miałem brata zakonnego, znakomitego uczonego, umarł niedawno, nadzwyczajny człowiek (to był Żyd aleksandryjski nawrócony na wiarę katolicką przez Schelera, a do tego jeszcze: baron węgierski...). Otóż on studiował w Oksfordzie i mówił, że jak ktoś nie był w tym czasie heglistą, to nie był w ogóle salonfähig, nie uznawano go za swego. O Bradleyu powiadano, że jak wszedł do pokoju, to jakby idea platońska weszła - panował zupełnie nad wyspami brytyjskimi. Moore się przeciw niemu zbuntował, i każdy analityk oddaje, co mu się należy.

Ale jest zupełnym nieporozumieniem uważać, że Moore jest jedynym źródłem analizy. Dlaczego? Bo nawet w Anglii obok Moore'a jest Whitehead i Russell, a za nimi stoi także Leibniz. Mówiłem już państwu źle o filozofii nowożytnej, ale analitycy zwykle zdejmują kapelusz, gdy mowa o Leibnizu - to jest wielki analityk, twórca nowoczesnej logiki itd. Nie wiem, czy państwo wiedzą, że Leibniz wydał za życia tylko dwie prace logiczne. Napisałem niedawno książkę, która się nazywa “Logika religii", która prawdopodobnie jest takim prolegomenem do przyszłej filozofii religii.

Wreszcie, przykładem jest praca Ecclesa i Poppera, syntezy lokalne: rzeczy interdyscyplinarne były zawsze przygotowywane przez filozofów. Podam własny przykład. Kierownictwu jednej z wielkich firm międzynarodowych wpadło do głowy, żeby zrobić filozofię swego przedsiębiorstwa. Utworzyli komitet, złożony z lekarza, matematyka, prawnika i mnie do niego zaprosili. Tamci zupełnie nie wiedzieli, jak się do tego zabrać, takie rzeczy, jak filozofia przedsiębiorstwa, musi robić filozof.

Powiedziałem więc, że są trzy funkcje filozofii analitycznej: funkcja ancillae, nauki pomocniczej, analizującej pojęcia na wysokim szczeblu abstrakcji; przygotowanie nowych dyscyplin naukowych; wreszcie budowanie syntez lokalnych.

Końcowa uwaga: posłanie do polskich filozofów - coś, co mi dawno na sercu leży; to, dlaczego pozwoliłem sobie do państwa przyjechać i państwu czas zabierać.

Proszę państwa! Stwierdzam z przykrością, że w wielu ośrodkach polskich polska filozofia jest nieznana, albo za mało znana, albo jeśli jest znana, to nie bardzo brana na serio. A jeśli mamy obecnie analityków, to ci analitycy pracują nad analitykami obcymi, lekceważąc sobie analityków polskich.

Na szczęście profesor Woleński napisał teraz historię Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. To bardzo dobra praca, i mam nadzieję, że się filozofowie tym zajmą.

Najwyższy już czas bowiem, moim skromnym zdaniem, żebyśmy się sami, my Polacy, tym zainteresowali, i nie myśleli, że istnieją tylko cudzoziemcy, nawet, gdyby chodziło o cudzoziemców-analityków. Dlaczego? Proszę mi wybaczyć: jestem przekonany, że tłem tego zabobonu są kompleksy niższości, niczym nieuzasadnione kompleksy niższości. Wielu Polakom wydaje się, że wszystko, co z zagranicy, musi być lepsze - a nieprawda!

Zaczynając od inteligencji: miałem odczyt w Uniwersytecie Jagiellońskim. Jestem taki człowiek, że jak ktoś mi śpi na sali, to nie mogę wykładać - doskonale wiem, co się w głowach moich słuchaczy dzieje. Otóż patrzyłem na tych chłopców w Krakowie i -wierzcie mi państwo miałem wrażenie, że są o całą klasę inteligentniejsi od naszej młodzieży szwajcarskiej. Z przykrością to mówię, bo jestem Szwajcar. Macie wspaniały materiał na filozofów! Nie ma żadnego powodu, żeby mieć kompleksy niższości.

Co więcej: mamy za sobą okres, w którym Polska była naprawdę w tej dziedzinie mocarstwem. Niedawno był u mnie przez cały semestr młody Japończyk - świetnie mówił po polsku. Pytam: “Gdzie się pan nauczył" “W Warszawie" - odpowiada. A dlaczego? Bo wszędzie po świecie mówi się o polskiej szkole filozoficznej. Niedawno w Manchesterze był zjazd zorganizowany przez prof. Smitha, wybitnego analityka, poświęcony właśnie szkole polskiej. Proszę państwa! Skutek jest taki, że jak jest kongres (po polsku: spęd), zwłaszcza w Niemczech czy Francji, bo w Anglii jest może inaczej, to jeśli na tym kongresie ktoś mówi do rzeczy, nie bełkocze, to jest od razu bardzo mocne podejrzenie, że jest to Polak. Mamy taką tradycję porządnego mówienia i myślenia.

Śp. Łukasiewicz, mój mistrz i przyjaciel, powiedział kiedyś: “Logika jest etyką myśli i mowy". My to mamy w naszej własnej tradycji.

147

Zamierzam przedstawić w tym artykule pewien pogląd na filozofię XX wieku. Bronię go od przeszło trzydziestu lat, choć zrozumienie jego pozytywnej strony przyszło znacznie później. W moich kołach nikt, ale to naprawdę nikt, negatywnemu składnikowi tego poglądu nie przeczy - Sir Carl Popper twierdził nawet niedawno, że jestem pod tym względem za mało radykalny. Ale poniżej sformułowane myśli pozytywne są przeciwne powszechnie przyjętym w Europie kontynentalnej, a bodaj jeszcze bardziej w Polsce. Tak dalece, że zostałem wielokrotnie źle zrozumiany. Jestem prawdopodobnie sam częściowo winien nieporozumieniom, bo przedstawiałem moje myśli przeważnie w sposób fragmentaryczny i polemiczny. Chciałbym temu tutaj zaradzić przez systematyczny, pozytywny wykład wymienionego poglądu.

Twierdzenie pierwsze: okres zwany zwykle “filozofią nowożytną" (XVI-XIX wiek) jest w filozofii okresem minionym, zamkniętym.

Na przełomie XIX i XX wieku nastąpiło zerwanie z epoką nowożytną, podobne do tego, jakie Europa przeżyła duchowo w czasach Odrodzenia. Autentyczna filozofia współczesna różni się od nowożytnej równie głęboko, jak ta ostatnia od filozofii średniowiecznej. Odmienna jest postawa, inna problematyka i metoda.

Oczywiście, nie ma w historii nagłych przejść. Pogrobowcy minionego okresu działają zwykle jeszcze długo po jego zamknięciu. Tak na przykład Kajetan, jeden z najwybitniejszych tomistów, a więc scholastyk, żył w XVI wieku, gdy Renesans był w rozkwicie. W tym samym wieku ukazała się Logica maior Pawła z Wenecji, jedno z najważniejszych dzieł logiki średniowiecznej. Podobnie nasz wiek znał nie tylko różne kantyzmy i heglizmy, ale nawet prawdziwy paroksyzm antropocentryzmu, filozofii, która stawia człowieka w ośrodku świata i myśli - a mianowicie w postaci egzystencjalizmu. Tylko że to są pogrobowcy umarłego okresu; Jaspers jest równie mało myślicielem nowej epoki, jak Kajetan, scholastyk, był filozofem Odrodzenia.

Twierdzenie drugie: okres nowożytny jest w filozofii na ogół okresem bezpłodnym.

Wieki XVI-XIX są prawdziwymi “średnimi wiekami" między scholastyką a myślą naszych czasów. To twierdzenie wyda się zapewne wielu Czytelnikom zdumiewające - tak dalece wmówiono w nas, że są to wieki w filozofii wspaniałe. A jednak łatwo jest wykazać, że tak nie jest, że geniusz, jak pisał Whitehead, wywędrował wówczas z filozofii do fizyki. Filozofii nowożytnej brak podstawowych dyscyplin, które charakteryzują każdą twórczą filozofię przeszłości zarówno w Europie, jak w Indiach. Nie ma logiki - jej ignorancja u takiego np. Kanta jest doprawdy rzeczą zdumiewającą. Nie ma semiotyki. Nie ma wcale albo prawie wcale poważnej ontologii. Brak nawet filozofii miłości zasługującej na tę nazwę. “Wielki" Spinoza definiuje np. miłość jako przyjemność połączoną z ideą przyczyny zewnętrznej, o czym Scheler słusznie powiedział, że jeśli tak, to musimy pałać miłością do kiełbasy.

Natomiast jest w filozofii nowożytnej na ogół zdecydowany zwrot ku podmiotowi. Jest to filozofia antropocentryczna, czyniąca z człowieka ośrodek świata i punkt wyjścia myśli. Ten antropocentryzm połączony jest z niekończącymi się spekulacjami wokoło zagadnienia, czy świat istnieje poza myślą - zagadnienia, które jest prawdopodobnie pseudoproblemem. Równocześnie filozofowie tego okresu oddają się z zamiłowaniem bądź obronie religii (jak Kartezjusz i Kant), bądź tworzeniu nowych światopoglądów (jak Spinoza, Hegel i Comte) - co z filozofią ma mało wspólnego.

Oczywiście są, jak zawsze w historii, wyjątki. Jest np. genialny logik Leibniz. Ale brak zrozumienia dla logiki był w jego czasach tak wielki, że Leibniz ogłosił za życia tylko parę swoich studiów logicznych (najważniejsze wydał dopiero w roku 1903 Couturat). Są oczywiście empiryści, którzy usiłują zachować naukowy charakter filozofii. Ale jako całość okres nowożytny jest w filozofii, powtarzam, okresem bezpłodnym.

Twierdzenie trzecie: żywą, twórczą filozofią współczesną jest filozofia analityczna, a razem z nią fenomenologia ejdetyczna.

Przez filozofię analityczną rozumiem rodzaj filozofii uprawianej np. przez Poppera, Bungego, Quine'a, Ayera, Weingartnera - a której przedstawicielami w Polsce byli Ajdukiewicz, Kotarbiński, Łukasiewicz. Tę filozofię charakteryzują cztery hasła: analiza - język - logika - obiektywizm. Te hasła bywały nieraz wyolbrzymiane - np. filozofowie Koła Wiedeńskiego, przesadzając w obiektywizmie, doszli do pozytywizmu logicznego, a myśliciele oksfordzcy do analizy czysto językowej. Ale to są skrajności, za które analiza jako taka nie jest odpowiedzialna, toteż nazywanie każdego analityka neopozytywistą jest nieporozumieniem, którego podpisany padł m.in. nieraz ofiarą.

Warto zauważyć, że filozofia analityczna nie jest szkołą, ale raczej kierunkiem metodologicznym. Stąd znajdujemy wśród analityków przedstawicieli najróżniejszych szkół - zarówno radykalnych platoników (jak A. Church), jak i skrajnych nominalistów (N. Goodmann).

Filozofia analityczna posiada wszystkie cechy każdej wielkiej filozofii przeszłości, których brak filozofii nowożytnej. Uprawia intensywnie logikę, posiada rozbudowaną filozofię języka (semiotykę), rozwija ontologię, zajmuje postawę obiektywną, unika tworzenia wielkich syntez, a tym bardziej światopoglądów.

Fenomenologią ejdetyczna nazywam filozofię typu, który znajdujemy w Logische Untersuchungen Husserla, a więc przed jego nawrotem do Kanta. I ona unika wielkich syntez, zajmuje stanowisko racjonalistyczne i obiektywne.

Używam celowo wyrażenia “nawrotem", a nie “powrotem", aby podkreślić, ze nie chodzi o prosty powrót do scholastyki. Między nią a współczesną analizą zachodzą mianowicie dwie różnice. Po pierwsze współczesne matematyczno-logiczne kryteria racjonalności są surowsze od średniowiecznych, w każdym razie od kryteriów stosowanych przez św. Tomasza. Po drugie, częściowo wskutek tego, analiza współczesna odnosi się z nieufnością do wielkich syntez, które scholastycy chętnie tworzyli.

Ale skądinąd podobieństwo jest uderzające. W obu wypadkach chodzi o wnikliwą analizę. Zarówno scholastyka jak i analiza są filozofiami logicznymi i obiektywistycznymi. Podobieństwo istnieje nawet w stylu - kiedy się czyta pewne rozprawy, np. w The Journal of Symbolic Logic, ma się wrażenie, iż są studiami scholastycznymi. A zarzut subtelności kierowany przez pisarzy Odrodzenia przeciw scholastykom stosowałby się w pełni do naszej filozofii analitycznej.

1. Z punktu widzenia światopoglądowego przytłaczająca większość czołowych filozofów okresu nowożytnego to protestanci, względnie tzw. racjonaliści, tak dalece, że ten okres wolno nazwać nie tylko niekatolickim, ale nawet antykatolickim. Stąd dość zadziwiający jest fakt, że tylu katolików uważa za wzory filozofów tego okresu, względnie jego pogrobowców, Jaspersa, Bubera czy Levinasa, a odrzuca stanowczo filozofię analityczną, która jest, jak powiedziano, nawrotem do katolickiego średniowiecza. Jest to szczególnie uderzające w Polsce, gdzie istniała nie tylko własna myśl analityczna, ale także Koło Krakowskie (ks. Salamucha, Drewnowski, Sobociński), które świadomie chciało zbliżenia między myślą katolicką a analizą. Jego dążenia zostały zresztą podjęte przez szereg filozofów współczesnych (Koj, Nieznański). A jednak bodaj przytłaczająca większość filozofów i teologów katolików w Polsce nie przyznaje się do tego kierunku, ale do obcej ich wierze filozofii nowożytnej.

2. Do scholastyki chce powracać i to, w przeciwieństwie do analizy, świadomie, także neotomizm. Poza wspomnianymi powyżej różnicami, neotomizm jest najczęściej prostym powrotem do problematyki i metody scholastycznej. Skądinąd niektórzy jego przedstawiciele idą nieraz na kompromisy z filozofiami nowożytnymi. Piszący te słowa przyznawał się do neotomizmu jeszcze bezpośrednio po drugiej wojnie światowej - i jego “Współczesna filozofia europejska" daje pewne pojęcie o tym kierunku.

152

Słowo dla wyjaśnienia tytułu tego artykułu. Neologizm “bożyca" ukuł, razem z “myślini", “chowanną" itp., Trentowski. Miał zastąpić wyrażenie “teodicea", względnie “nauka o Bogu". W tym drugim, ogólniejszym znaczeniu używamy “bożycy" tutaj.

Celem niniejszej rzeczy jest sformułowanie paru myśli dotyczących tej dziedziny.

Istnieją tylko trzy sposoby, pozwalające człowiekowi uznać zdanie za prawdziwe. Bo zdanie uznaje się za prawdziwe albo dlatego, że się wie, z bezpośredniego doświadczenia lub przez rozumowanie, albo dlatego, że się wierzy, iż jest ono prawdziwe. Że moja lampa biurowa jest zapalona, wiem, bo ją widzę; że śnieg padał w nocy wiem, bo widzę ośnieżone dachy i wnioskuję z tego, że padał śnieg; a jeśli jestem mahometaninem, uznaję zdanie “Mahomet jest prorokiem Allaha" nie dlatego, że mam jakieś doświadczenie czy rozumowanie świadczące o tym, ale z mocy mojej wiary religijnej. Człowiek nie ma innych sposobów uznawania zdań za prawdziwe. Filozofowie opowiadający o poznawaniu za pomocą jakichś skoków wolności i tym podobnych nie wiedza, co mówią, a teologowie rozprawiający o rzekomych “boskich" sposobach poznania, bełkoczą. Bo nasze poznanie może wprawdzie być boskie, jeśli idzie o przedmiot - to znaczy być poznaniem Boga - ale podmiotem tego poznania, tym, kto poznaje, jest człowiek - a poznanie człowieka jest właśnie ludzkim, nie boskim poznaniem.

Stosując to elementarne rozróżnienie do poznania Boga, wypada powiedzieć, że:

Istnieją trzy i tylko trzy sposoby poznania Boga: przez bezpośrednie doświadczenie, przez rozumowanie i przez wiarę.

Wokół każdego z nich zebrało się wiele nieporozumień, czasem świadczących o niewiarygodnej wprost ignorancji przedmiotu. Ten zadziwiający fakt tłumaczy się tym, że dziś istnieje znowu zainteresowanie sprawą poznania Boga, a równocześnie tradycja poważnych studiów w tej dziedzinie została przerwana od czasów Renesansu, tak dalece, że wielu, prawdopodobnie większość, współczesnych filozofów i teologów zna w najlepszym razie Wolffa i tym podobnych pisarzy z okresu upadku, a nie orientuje się w ogóle w poważnej literaturze przedmiotu.

Oba powyższe twierdzenia wymagają krótkiego komentarza, jako że mogą się wydawać sprzeczne z dobrze uzasadnionymi i powszechnie przyjętymi poglądami. Dziwić może najpierw twierdzenie, że współcześnie mamy do czynienia ze wzrostem zainteresowania sprawą poznania Boga. Czyż, przeciwnie, nie stwierdzamy coraz większego zobojętnienia na sprawy religijne i tym samym rosnącego zaniku zainteresowania dla zagadnienia, o którym tu mowa? Tak jest niewątpliwie w wielu krajach uprzemysłowionych.

Aby przytoczyć tylko jeden przykład, katolickie parafie w Zurychu straciły w 25 lat nie mniej niż połowę praktykujących parafian, choć liczba wpisanych do rejestrów podatkowych jako katolicy pozostała bez zmian. Ale, po pierwsze, tak nie jest wszędzie: są kraje, gdzie tendencja jest odwrotna, wystarczy wspomnieć kraje muzułmańskie, a skądinąd odnosi się wrażenie, że niemal wszędzie po okresie bardzo głębokiego kryzysu pod tym względem następuje pewien nawrót do religii. Dotyczy to nie tylko mas ludowych, ale, i to bodaj w wysokim stopniu, także elity intelektualnej. Współczesny wzrost zainteresowania sprawą Boga jest faktem.

A jeśli chodzi o poziom współczesnego myślenia o Bogu, czyż nie korzystamy dziś ze wspaniałego dorobku filozofii współczesnej, z myśli takich filozofów jak Kartezjusz, Malebranche, Berkeley, Wolff, Kant, Schelling, Hegel, aby tylko tych wymienić. Tak jest niewątpliwie, natomiast wolno wątpić, czy ten dorobek przedstawia jakakolwiek wartość w naszej dziedzinie. Już a priori można się było domyślać, że okres nowożytny, od renesansu mniej więcej do końca XIX wieku, nie wniósł wiele do metafizyki. Jest to przecież okres, w którym, jak to pięknie powiedział Whitehead, geniusz wywędrował do fizyki, tak że filozofię uprawiali przeważnie tylko ludzie drugiej klasy. To były zarazem czasy fascynacji fizyką, odwrócenia się od problemów transcendentnych. Oczywiście są w tym okresie, tu i ówdzie, metafizycy pewnej miary ale na ogół nie jest przesadą twierdzenie, że czasy nowożytne są w naszej dziedzinie okresem martwym. A równocześnie propaganda humanistów renesansowych tak dalece ośmieszyła całą bezpośrednią przeszłość, że nikt, ale to naprawdę nikt, poza wąskim kręgiem specjalistów jej nie zna.

Wynik jest taki, że, jak powiedziano, współczesne myślenie o Bogu jest obciążone masą nieporozumień. Biorąc pod uwagę wspomniany wzrost zainteresowania problematyką, wyciągam z tego wniosek, że:

Istnieje pilna potrzeba podjęcia na nowo poważnych studiów nad zagadnieniami dotyczącymi Boga i możliwości poznania Go.

Pierwszy możliwy sposób poznania Boga i stwierdzenia, że istnieje, to bezpośrednie doświadczenie, spotkania z Nim. Że pewni ludzie, a mianowicie prorocy, założyciele religii, a obok nich także mistycy, takie doświadczenie rzeczywiście mieli, twierdzą wyznania wiary wszystkich wielkich religii. Do tego samego wniosku, niezależnie od jakichkolwiek wierzeń religijnych, doszedł Bergson. Jego wnioski, oparte na długoletnich, bardzo rozległych studiach, wydają się wysoce przekonywujące. W każdym razie kto wyznaje teistyczną religię, musi zakładać fakt takiego doświadczenia Boga przez założyciela tej religii, względnie przez jej proroków. Pod tym względem rzecz nie jest wiec problematyczna.

Ale wielu pisarzy teologów i filozofów nie ogranicza się do tego i twierdzi, że każdy wierzący ma taki bezpośredni dostęp do Boga, że Go, i to stale, “spotyka". To twierdzenie przybiera najczęściej postać mowy o tak zwanym dialogu z Bogiem. Dana religia ma być religią “dialogiczną", w której wierzący stale “dialoguje" z Bogiem. Nietrudno dopatrzyć się w tym poglądzie wpływów naszych egzystencjalistów, przede wszystkim Marcela i Bubera, którzy najczęściej przywiązują wielką wagę do rzekomo “dialogicznego" charakteru człowieka. W Polsce takie dialogiczne doktryny zostały spopularyzowane m.in. przez ks. Tischnera.

Zdaniem piszącego zachodzą tutaj co najmniej dwa nieporozumienia. Jedno dotyczy dialogu. Aby zrozumieć, z jakim pomieszaniem pojęć mamy do czynienia, wystarczy zadać sobie pytanie, co mamy rozumieć przez słowo “dialog". Odpowiedź, którą da każdy znający normalny polski język, brzmi: przez “dialog" rozumiemy rozmowę, w której jeden partner mówi coś drugiemu, a ten mu odpowiada. Takie jest normalne, potoczne, przytomne znaczenie słowa “dialog". Aby więc mógł być dialog, muszą obaj partnerzy do siebie mówić. Nie wystarczy, że tylko jeden z nich przemawia, podczas gdy drugi mu nie odpowiada. Otóż według wszystkiego co wiemy o odnoszeniu się ludzi do Boga i odwrotnie taka wymiana tu nie zachodzi. Wierzący mówią wprawdzie do Boga w modlitwie ale, w normalnych warunkach, nie otrzymują od Niego odpowiedzi. Jeśli się więc słowo “dialog" tak rozumie, jak wszyscy je rozumieją, w potocznym znaczeniu, to oczywiście żadnego dialogu między zwykłymi wierzącymi a Bogiem nie ma.

Otóż jeśli tak jest, wspomniani zwolennicy dialogu muszą to słowo inaczej rozumieć, niż się to zwykle czyni. To im ostatecznie wolno. Wolno każdemu np. nazywać krowę “logarytmem" i potem, przy takim założeniu całkiem słusznie, twierdzić, że każdy logarytm ma rogi i zwykle daje mleko. Takie zdumiewające twierdzenia będą mimo wszystko zrozumiałe, o ile mówiący w ten sposób wytłumaczy, co przez “logarytm" rozumie. Ale tego właśnie nie czynią ci, co rozprawiają o dialogu ludzi z Bogiem: używają słowa “dialog" w jakimś innym znaczeniu niż się to czyni potocznie, a nie tłumaczą w jakim. Ich mowa jest więc dla słuchającego pozbawiona sensu, jest prostym bełkotem.

Co ważniejsze jednak, nawet gdyby zwykli wierzący mogli uprawiać taki dialog, nie wynikałoby z tego jeszcze bynajmniej, że się w nim spotykają z Bogiem. Bo ów rzekomy dialog jest w najlepszym razie dialogiem, że się tak wyrażę, korespondencyjnym, w którym bezpośredniego zetknięcia się z partnerem nie ma. Wypada jednak zauważyć, że o jakimś spotkaniu, doznaniu czy doświadczeniu Boga mówią nie tylko filozofowie i teologowie, ale nieraz także prości ludzie, a za nimi pobożni pisarze i kaznodzieje. Odnosi się wrażenie, że mamy do czynienia nie tylko z teorią skonstruowaną przez teoretyków, ale także z wyrazem pewnego doświadczenia, jakichś przeżyć, dostępnych masom wierzących.

Otóż faktowi, że wielu ludzi jest przekonanych, iż takie doświadczenie posiada, niepodobna przeczyć. Wielu wierzących tak sądzi istotnie. Wolno się jednak zapytać, czy nie zachodzi przy tym błąd w interpretacji przeżycia.

Bo, o ile wiadomo, we wszystkich takich przeżyciach dane są bez wyjątku tylko zjawiska skończone, a więc, w języku religijnym, stworzenia, a nie Stwórca. Z nimi to spotyka się wierzący, po czym ich obecność interpretuje, błędnie, jako obecność Boga.

Każde rozsądne rozważanie o naszym przedmiocie zakłada eliminację złudzeń o możliwości takiego poznania.

Pośrednie poznanie Boga dochodzi do skutku za pomocą rozumowania, wnioskowania. Tego rodzaju rozumowania prowadzili od niepamiętnych czasów filozofowie. Aczkolwiek takie twierdzenie mogłoby się wydać paradoksem, nie ma bodaj tezy równie często i powszechnie głoszonej przez filozofów, jak ta, która głosi, że istnieje jakiś Bóg - w języku filozoficznym tak zwany absolut. Znakomita większość myślicieli spierała się nie o Jego istnienie, ale o to, jaki On jest, o Jego istotę.

Aby przytoczyć tylko jeden przykład, marksiści-leniniści przeczą wprawdzie istnieniu chrześcijańskiego, świadomego, osobowego Boga, ale równocześnie twierdzą (bez żadnego zresztą dowodu), że istnieje wieczna, nieskończona itd. materia, względnie przyroda, która zawiera w sobie i kolejno wyłania ze siebie wszystkie “formy ruchu". Spór między nimi a filozofami teistami dotyczy całkiem oczywiście nie istnienia absolutu, ale jego istoty, pytania, czym on jest,

Ta powszechność “absolutyzmu", jeśli wolno tak nazwać przekonanie, że istnieje jakiś absolut, stanowi problem. Można mianowicie zapytać, dlaczego to filozofowie są tak dalece zgodni pod tym względem. To pytanie nie jest bez znaczenia dla naszej sprawy. Odpowiedź brzmi, że filozofowie dlatego tak powszechnie przyjmują istnienie Boga, że jest on im potrzebny jako rodzaj klucza do ich racjonalizmu. Bo filozof racjonalizuje z powołania a Sartre, jeden z najradykalniejszych ateistów w dziejach, pokazał, moim zdaniem przekonywująco, że kto odrzuca istnienie Boga, musi uznać że wszystko jest absurdem - wniosek, którego filozof, racjonalista z powołania, łatwo nie przyjmie.

Zrozumienie tej motywacji jest ważne, bo pozwala zorientować się, że filozofowi chodzi tutaj o coś zupełnie innego niż ludziom religijnym. Nic też dziwnego, że Bóg filozofów zwykle nie bardzo nadaje się do użytku religijnego.

Jakkolwiek by jednak z tym było, współczesny stan tego rodzaju filozoficznych rozważań o Bogu jest w wysokim stopniu niezadowalający. Z powodów wymienionych powyżej mamy niemal stale do czynienia z nieznajomością bądź dawnego dorobku w tej dziedzinie, bądź przyczynków współczesnych.

Niech wolno mi będzie to zilustrować na przykładzie filozofa, którego wysoce cenię - Leszka Kołakowskiego. Wybieram go między innymi dlatego, że pełnił w partii funkcję krytyka filozofii katolickiej i wskutek tego musiał, tak się przynajmniej wydaje, lepiej poznać scholastykę niż inni filozofowie. W rzeczy samej, Kołakowski rozprawia in.in. o tzw. pięciu drogach św. Tomasza.

Ale jak o nich rozprawia? Bez porządnej znajomości Tomasza (sposób w jaki referuje tzw. “pierwszą drogę" nasuwa podejrzenie, że tekstu nie widział), literatury neoscholastycznej i współczesnej literatury matematyczno-logicznej. Nie zna np. nawet klasycznego dzieła Garrigou-Lagrange'a, bo gdyby znał, nie mógłby przecież powtarzać polemiki kantowskiej, skierowanej przeciw Wolffowi i z Tomaszem nie mającej wiele wspólnego. Nie zna także rzeczy Salamuchy - jedynej porządnej, naukowej analizy “pierwszej drogi". O dowodzie Kurta Gödla (nota bene jednego z największych logików XX wieku) bodaj nie słyszał. Zna za to Kanta i powtarza za nim jak za panią matką.

Tak pisze Kołakowski, filozof, powtarzam, wybitny i wyjątkowo jeszcze dobrze przygotowany do pisania o takich sprawach. Można sobie wyobrazić jak wygląda poziom naukowy innych. Stawiani więc twierdzenie: Większość współczesnych dyskusji filozoficznych o Bogu cechuje bardzo niski poziom i ignorancja poważnej literatury przedmiotu.

Ta ocena dotyczy nie tylko filozofów pochodzących z kantyzmu, marksizmu itp., ale także neoscholastyków. Ci odznaczają się najczęściej równie głęboką ignorancją współczesnej literatury naukowej. Za przykład może posłużyć sposób, w jaki zazwyczaj przedstawiane są w neoscholastyce dowody na istnienie Boga, a mianowicie bez cienia zrozumienia, że ma się w nich do czynienia z szeregami, że z tym związana jest cała trudna, nowa problematyka, z którą za pomocą sylogistyki z Port Royal uporać się przecież nie można. Przeglądnąwszy typowe neoscholastyczne rozprawy o Bogu, stawiam następującą tezę:

Praktycznie wszystkie neoscholastyczne prace o Bogu są w świetle nowoczesnych wyników logiki tak przestarzałe, że nie nadają się do dyskusji.

Powyżej sformułowany postulat, domagający się podjęcia poważnych studiów o Bogu, stosuje się więc w pełni także do studiów filozoficznych, do bożycy w ciaśniejszym słowa znaczeniu.

Aby uniknąć nieporozumień podkreślam, że jeśli chodzi o meritum sprawy, o to, czy takie czy inne dowody istnienia Boga są sprawne, czy niesprawne, nie zająłem tutaj żadnego stanowiska. Chodziło mianowicie nie o treść współczesnego filozoficznego myślenia o Bogu, ale o jego obecny poziom, który jest moim zdaniem rozpaczliwy.

158

Niewiele lepiej jest w dziedzinie trzeciego sposobu, w jaki człowiek może uznać, że Bóg istnieje, a mianowicie z aktem wiary. I pod tym względem występują bardzo często nieporozumienia.

Chodzi tutaj przede wszystkim o nader rozpowszechnioną koncepcję roli, jaką odgrywa w systemie zdań człowieka wierzącego twierdzenie, że Bóg istnieje. Ta koncepcja pojawia się nie tylko u teologów katolickich, ale pod ich wpływem także w masach wierzących.

Przedstawia się ona mniej więcej tak: wierzący dochodzi najpierw, przed aktem wiary, do przekonania, filozoficznego, że Bóg istnieje. Znalazł jakiś przekonywujący dowód tego istnienia. Dochodzi dalej do przekonania, że Bóg objawił się w Piśmie Świętym itd. A że Bóg nie może ani się mylić, ani ludzi w błąd wprowadzać, wynika z tych przesłanek, że treść wiary katolickiej jest prawdziwa.

Otóż, gdyby tak było, należałoby powiedzieć co najmniej, że (1) stwierdzenie, iż Bóg istnieje, odgrywa podstawową role we wierze - stanowi mianowicie jej podstawę, (2) wierzący nie wierzy w istnienie Boga, on wie, jest przekonany, że Bóg istnieje, logicznie (a przypuszczalnie także czasowo) zanim wykona akt wiary.

Druga jest nią oczywiście, bo zgodnie z wyznaniami wiary wszystkich, o ile wiem, religii teistycznych, ich wyznawcy wierzą w istnienie Boga. Porządek zarówno logiczny jak i bodaj czasowy jest więc u wierzącego odwrotny do tego, który zakłada wspomniana koncepcja: najpierw jest akt wiary, a dopiero potem, z mocy tej wiary, przyjęcie istnienia Boga.

Pierwsza konsekwencja jest także fałszywa, a mianowicie dlatego, że człowiek nawracający się na określoną wiarę uznaje w pierwszym rzędzie za prawdziwe nie poszczególne jej dogmaty m.in. nie twierdzenie, że Bóg istnieje, ale daną wiarę jako całość. Mówiąc językiem bardziej technicznym, nawrócenie polega na przyjęciu metadogmatu, mającego mniej więcej następującą formę: “treść tej religii jest prawdziwa". Z tego metadogmatu wynikają jako jego logiczne konsekwencje poszczególne prawdy danej religii, m.in. twierdzenie, że Bóg istnieje.

Nie przeczę przy tym, że przyjmując metadogmat, wierzący ma pewne pojęcie o treści, tj. o poszczególnych twierdzeniach danej religii, m.in o dogmacie dotyczącym Boga. Niemniej on nawraca się nie do Boga, ale, powtarzani, do danej wiary jako całości. Samo uznanie Jego istnienia nie stanowiłoby jeszcze wystarczającej racji nawrócenia się.

Nie przeczę także, że bardzo wielu ludzi uznaje istnienie Boga-Opatrzności niezależnie od wiary religijnej. I, jeśli się nie mylę, chodzi przy tym nie o skomplikowane filozoficzne dowody tego istnienia, ale raczej o rodzaj wyboru miedzy dwiema możliwościami. Tym ludziom wydaje się, że przyjęcie istnienia Opatrzności jest, mimo wszystkich związanych z tym trudności, rozsądniejsze, niż uznanie, ze świat jest historyjką opowiadaną przez idiotę, aby zacytować Szekspira.

Tylko, że taki Bóg, choć nie jest owym Bogiem filozofów, nie jest także świętym Bogiem religii. Przyjęcie, że istnieje niewiele pomaga w nawróceniu.

Dodajmy jeszcze, że omawiana tutaj koncepcja grzeszy także bardzo złym rodzajem racjonalizmu. Odnosi się wrażenie, że wiara jest w niej dedukcyjnie udowodniona. Otóż jeśli coś jest w naszej dziedzinie pewne, to istnienie zasadniczej różnicy między dwoma sposobami, w jakie człowiek może uznać zdanie za prawdziwe, między wiedzą a wiarą. A omawiana tutaj koncepcja tę różnicę znosi.

Istnieje pilna potrzeba podjęcia nowych poważnych studiów nad sposobem, w jaki człowiek wierzący uznaje istnienie Boga.

Podsumowuję. Wysunąłem trzy postulaty. W interesie porządnej, przytomnej bożycy powinniśmy: — po pierwsze, pozbyć się jak najprędzej i radykalnie iluzji o rzekomym bezpośrednim doświadczeniu Boga;

— po drugie, nawiązując do przerwanej od paru wieków tradycji, podjąć na nowo poważne studia filozoficzne (a to znaczy w tym kontekście matematyczno-logiczne) nad istnieniem Boga;
— po trzecie, wyprowadzić teologię z nacjonalistycznego zaułka i odnowić badania nad sposobem, w jaki ludzie wierzący przyjmują to istnienie.

Wykonanie pierwszego punktu tego programu będzie wymagało trudnej rozprawy z potężnymi w opinii mas zwolennikami tzw. filozofii spotkania i tym podobnych.

Drugi punkt sprawi na pewno jeszcze więcej trudności, jako że filozofowie uważający dalej za swoich guru różnych Kantów stanowią przecież większość na naszym kontynencie.

A już najtrudniej chyba przyjdzie wprowadzić trochę porządku do teologii, dyscypliny będącej obecnie w upadku.

Ale wydaje mi się, że te trudności nie powinny zniechęcać tych, którzy rozumieją, że chodzi o sprawę dla wielu ludzi nadzwyczaj ważną - o pytanie, jak możemy wiedzieć czy Bóg istnieje.

Hegel powiedział kiedyś, że sowa Minerwy podnosi skrzydła do lotu, dopiero wtedy, gdy zapada mrok. To powiedzenie jest w dwojakim sensie prawdziwe. Po pierwsze dlatego, że śledząc historie widzimy, że filozofia rozwija się nie w okresach szczytowych danej cywilizacji, ale później. Tak było np. w starożytnej Grecji, nie za Peryklesa, ale o wiek później, podobnie w Średniowieczu, nie w wieku XII ale w XIII. Po drugie, ludzie zaczynają się interesować filozofią dopiero, gdy zapada mrok, gdy jest kryzys. Taki czas przeżywamy dzisiaj. Ludzie o światopoglądzie dość dużo dyskutują i przychodzą często do filozofów, prosząc, abyśmy im pomogli robić światopogląd.

Może Państwo wiedzą, że są dwa rodzaje filozofii. Większość filozofów do początku obecnego wieku uważało za swój obowiązek, fabrykować światopoglądy. To co oni nazywali filozofią, to były namiastki albo apologie światopoglądu (w szczególności religii). Filozofowie ci myśleli, że są prorokami. Inny gatunek filozofów nowożytnych, do których ja się zaliczam, to ci, którzy myślą, że filozofia jest nauką i że żadnego światopoglądu fabrykować nie może.

Jeżeli Państwo sądzą, że ja tutaj podam jakiś gotowy, przysmażony światopogląd, to Państwo się mylą. Ja nie umiem fabrykować światopoglądu, to jest zadanie dla proroków, a nie dla filozofów. Filozof nie moralizuje a analizuje. My nazywamy się filozofami analitycznymi. Wszystko, co jest dziś żywe w filozofii, jest analityczne. Chce tutaj zastanawiać się nad światopoglądem. Natomiast jaki Państwo wybiorą światopogląd, to jest Ich rzecz.

Wykład ten będzie składał się z trzech części: 1. Wprowadzenie, 2. Określenie, 3. Uzasadnienie.

W analizie, zanim spróbuje się odpowiedzieć na pytanie, podstawową rzeczą jest zadanie sobie pytania, co to jest za pytanie, o co właściwie tu chodzi. Jeśli np. ktoś pyta, co to jest światopogląd, to zastanawiamy się, czego on chce. Gdy ktoś pyta mnie, co to jest krowa, to może on po polsku nie rozumie i wówczas muszę mu powiedzieć, to jest “Kuh". Jest to czysto językowe zagadnienie. A może ów pytający jest biologiem i chce wiedzieć, co w tej krowie jest, ile ma ona żołądków itd. Jest to zupełnie inny rodzaj pytania -nie językowego, ale realnego.

Jeśli zapytamy tutaj, co to jest światopogląd, to trzeba stwierdzić, że zagadnienie jest przede wszystkim językowe. Chodzi o to w jakim sensie używa się słowa “światopogląd". Zatem trzeba najpierw zorientować się, co ludzie chcą powiedzieć, gdy używają tego wyrażenia. Nie jest to jednak zagadnienie tylko językowe, gdyż istnieją w świecie pewne rzeczywistości (pewne rzeczy), które odpowiadają słowu “światopogląd". Weźmy np. partię hitlerowską, która przyznawała się do pewnej ideologii. A ideologia jest pewnego typu światopoglądem. Nie jesteśmy zatem zupełnie wolni, aby używać tego wyrażenia, jak się nam podoba. Dlatego zagadnienie to ma charakter pośredni, w dużym stopniu jest czysto językowe, lecz jednocześnie odgrywa tu pewną rolę strona empiryczna. Stąd należy postawić pytanie, jak te rzeczy w świecie funkcjonują. To byłaby pierwsza uwaga.

Druga dotyczy spostrzeżenia, że dzisiaj mamy do czynienia z ogromnym pomieszaniem pojęć. Wielu ludzi mówi o światopoglądzie lecz nie używają oni ściśle sprecyzowanych słów i powstaje nieprawdopodobny mętlik. Dzieje się tak nie tylko u naszych kochanych dziennikarzy, którzy zawodowo rozkoszują się w mętliku, ale nawet u wybitnych myślicieli. Na przykład B. Russell, jeden z najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku, chciał swego czasu nawrócić się na komunizm. Pojechał do Rosji, gdzie przebywał sześć tygodni, dyskutując z Leninem, Gorkim, Trockim i innymi. Po powrocie napisał jedną z najlepszych książek, jaką kiedykolwiek napisano o tym towarzystwie. Na wskroś ich przejrzał. Nosi ona tytuł Theory of Praxis of Communism. Ze swoich rozważań wyciągnął wniosek, że komunizm jest rodzajem islamu. Salva reverentia mistrza (kiedyś w telewizji powiedziałem, że moje pokolenie wyrosło w cieniu Russella), jego twierdzenie jest zupełnym pomieszaniem pojęć. Islam bowiem jest religią jest zatem ześrodkowany wokół czegoś sakralnego, świętego. Z innej strony islam nie jest ideologią, nie posiada wiec żadnego programu naprawienia świata. Nazywając zatem komunizm “islamem" robi się wielką krzywdę islamowi. Jest to przykład nieporozumienia, i to u tak wielkiego myśliciela, a co dopiero u innych, pomniejszych.

Jeszcze parę słów o historii nazwy “światopogląd". Jest to wyrażenie wynalezione przez Niemców. Do tego stopnia jest niemieckie, że w wielu językach nie ma odpowiednika, np. w języku angielskim używa się niemieckiego słowa “Weltanschauung". Polskie wyrażenie “światopogląd" jest dziwolągiem, niezgodnym z duchem języka polskiego. Powinno się mówić “pogląd na świat".

O ile wiem wyrażenie to pojawia się po raz pierwszy w roku 1813 w książce niejakiego Schleiermachera, dworskiego, protestanckiego kaznodziei i sentymentalnego filozofa. Następnie zostało to rozpracowane przez innego irracjonalistycznego filozofa Dilthey'a, który pisał o psychologii światopoglądu. Jest to zatem niemiecka rzecz, która ma w sobie cechy niemieckiego myślenia, o którym będziemy jeszcze mówili.

Dlaczego Schleiermacher i jego następcy wprowadzili to słowo do swoich rozważań? O ile się orientuję dlatego, że potrzebowali pojęcia, które byłoby ogólniejsze od pojęcia “religii". Ludzie niewierzący mieli jakieś poglądy, których nie można było nazwać “religią", więc nazwano to “Weltanschauung". Światopogląd jest uogólnieniem pojęcia religii, które stosuje się też do ateistów.

165

Najpierw powiem czym światopogląd, moim zdaniem, jest, następnie czym on nie jest, by w ten sposób dać wyczerpujący opis.

Światopogląd to Welt-anschauung. Niemieckie słowo “Schau" oznacza z jednej strony “wizje", a z drugiej oznacza coś emocjonalnego, uczuciowego. Stąd “światopogląd" ma dwie strony: ma stronę umysłową, jest pewnym poglądem, zespołem zdań i ma stronę emocjonalną, uczuciową, jest pewnym afektywnym ustosunkowaniem się do jakiejś rzeczywistości. Wobec tego, że Niemcy mają dziwne skłonności do irracjonalizmu, do sentymentalizmu, do uczuciowego podejścia, położono przesadny nacisk na stronę uczuciową. Do tego stopnia, że wielu autorów definiuje światopogląd, jako emocjonalne odnoszenie się do świata. Oczywiście wolno taką definicję przyjąć, tak jak “krowę" można nazwać “logarytmem". Pojawią się wówczas pewne nieporozumienia, gdy następnie stwierdzę, że logarytm ma rogi i daje mleko. Ludzie będą bardzo zdziwieni.

Jak już powiedziałem nie jest to sprawa czysto językowa, bo istnieją pewne rzeczywistości, które nazywamy “światopoglądami". Istnieją np. światopogląd nazistowski, światopogląd marksistowsko-leninowski, światopogląd chrześcijański. W każdym z tych światopoglądów mamy te dwie strony, o których wspomniałem. Są tam nie tylko postawy uczuciowe, ale są równocześnie poglądy tzn. zespoły zdań. Co więcej na pierwszym miejscu znajduje się owa strona zdaniowa, czyli twierdzenia, że świat jest taki a taki, a wtórnie mamy do czynienia ze stroną uczuciową. Dlatego proponowałbym następującą, wstępną definicję światopoglądu:

“Światopogląd jest zespołem poglądów na podstawowe zagadnienia świata i życia ludzkiego wraz z uczuciową postawą zajętą w stosunku do nich przez człowieka".

Tak pojęty światopogląd ma cały szereg cech, spośród których wymienię trzy, które odnoszą się do treści światopoglądu. Po pierwsze, każdy światopogląd jest zespołem zasad porządkujących całość myśli człowieka. Porządkuje to, co człowiek wie, co przeżył, w co wierzy. To jest nawiasem mówiąc główny powód, dlaczego filozofia nie może być światopoglądem. Dlatego, że filozofia nie jest syntezą, lecz analizą. Po drugie, każdy światopogląd zawiera normy moralne, przykazania, nakazy w formie: będziesz to czynił, a nie będziesz czynił czegoś innego; np. jeżeli ktoś jest chrześcijaninem, to ma kochać bliźniego, natomiast, gdy ktoś jest komunistą, to ma walczyć o zwycięstwo Związku Radzieckiego. Po trzecie, każdy światopogląd zawiera odpowiedzi na tzw. zagadnienia egzystencjalne. Są to zagadnienia graniczne w systemie Jaspersa, czyli zagadnienia związane z sensem życia, ze śmiercią, cierpieniem, miłością.

Pod względem formy jedna rzecz jest oczywista - każdy światopogląd jest sprawą wiary, nie nauki, bowiem jest niedowodliwy. Znaczy to, że człowiek w pewnym momencie decyduje się na przyjęcie takiego czy innego światopoglądu. Do tych zagadnień powrócę jeszcze w trzeciej części tego wykładu. Druga cecha formalna to pewność: wątpiącego światopoglądu nigdy nie było. Jeśli ktoś mówi, że jego światopogląd jest sceptyczny, to znaczy, że on nie ma światopoglądu. Światopogląd jest bowiem zawsze bezwzględny. Ten charakter związany jest z pewną cechą logiczną. Światopogląd jest mianowicie stanowiskiem, z którego wszystkie inne sprawy się ocenia, a człowiek nie może wyskoczyć poza swoje założenia.

Teraz wypada powiedzieć, czym światopogląd nie jest. Najpierw ogólna metodologiczna zasada. Gdy chce się wiedzieć, czym różni się zwierzę od rośliny, nie trzeba rozpatrywać bakterii. Należy wziąć lwa i sosnę. W naszym przypadku trzeba wziąć światopogląd, względnie czysty, nie zaś jakieś pośrednie przypadki.

Dodają coś własnego, co nie przysługuje wszystkim światopoglądom. Są co najmniej dwa typy takich poglądów: religia i ideologia. Proszę zauważyć, że każda religia jest światopoglądem i każda ideologia jest światopoglądem. Nie każdy jednak światopogląd jest religią i nie każdy światopogląd jest ideologią. Pojęcie światopoglądu jest szersze. Dlaczego tak jest? Ponieważ każda religia zawiera coś zupełnie specyficznego, mianowicie, odnoszenie się do świętości, czyli ma charakter sakralny. Ten element nie należy do światopoglądu, jako takiego. Można mieć pogląd na świat, a nie być człowiekiem wierzącym, religijnym. Jeden z największych filozofów polskich powiedział mi kiedyś, że nigdy nie mógł zrozumieć czym jest świętość i konsekwentnie nie wie, co to jest religia. Z religią sprawa ma się, jak z jarzyną. Każdy wie co to jest, nie sposób jednak podać jej definicji. Podobnie też sprawa ma się z ideologią, która zawiera zawsze pewien światopogląd, ale poza tym pewne wytłumaczenie historii, np. u komunistów, jak się ludzkość rozwijała, jak doszło do obecnego stanu itd. Ponadto każda ideologia zawiera plan, jak poprawić świat, co jest obce światopoglądowi, jako takiemu. Religia nie zawiera tych dwu cech ideologii. Dzisiaj istnieje wielka groźba dla religii. Próbuje się zrobić z religii ideologię. Otóż religia bardzo często bywała ideologią, ale to nie jest dla niej komplement. Galileusz, bardzo wierzący człowiek, powiedział kiedyś, że Pismo Święte uczy nas, jak dostać się do nieba, a nie jak niebo się obraca. Dobrze byłoby, aby to niektórzy księża zrozumieli, że Pismo Święte daje człowiekowi odpowiedź na najważniejsze zagadnienia egzystencjalne, a nie, jak należy świat urządzić. Ideologia wie, jak należy świat uszczęśliwić i wiadomo, jak to ideologowie robią. My, Polacy najlepiej wiemy, jakie są zbawienne skutki tego naprawiania.

Istnieją też pewne dziedziny, które nie są światopoglądami. Do nich należy nauka. W nauce przyjmuje się tylko twierdzenia sprawdzalne. Patronem naukowców jest św. Tomasz Apostoł, który powiedział, że jeśli nie zobaczy, to nie uwierzy. Twierdzenia sprawdzalne są to takie twierdzenia, które potrafi i ktoś inny zrozumieć. Są to tzw. twierdzenia intersubiektywne. Światopogląd jest niedowodliwy. Stąd naukowy światopogląd nie istnieje, to jest sprzeczność, jak “żelazne drzewo" lub “kwadratowe koło".

Inna dziedzina dużo trudniejsza to zabobon. Ideologie są dzisiaj mniej rozpowszechnione niż zabobony. Na trzech dorosłych Amerykanów, jeden płaci za horoskopy. Co to jest zabobon? Definicja jest niezmiernie trudna. Chyba, że ktoś uzna, że zabobonem jest to wszystko, co jest z jego światopoglądem sprzeczne. Taka odpowiedź nie zadawala jednak filozofa, który chce te zagadnienia rozważać z pewnego ogólnego stanowiska, nie wiążąc się z żadnym światopoglądem.

Jaka jest jednak różnica miedzy światopoglądem a zabobonem? Ująłbym to w następujący sposób: światopogląd zawiera syntezę, wyjaśnia całość ludzkiego doświadczenia, a zabobon jest zawsze fragmentaryczny.

Wszyscy jesteśmy pod urokiem Oświecenia. Oświecenie to był okres, w którym ludzie doszli do przekonania, że nauka może rozwiązać wszystkie zagadnienia. Z ich punktu widzenia światopogląd Oświecenia jest światopoglądem naukowym, jest światopoglądem udowodnionym. Pogląd ten był poglądem pokolenia mego ojca. Ta wiara rozpowszechniona jeszcze w masach, także inteligenckich, jest zupełnie nieznana na poziomie uniwersyteckim. Nikt na wyższym poziomie uniwersyteckim w takie rzeczy nie wierzy. Wszyscy wiedzą, że światopogląd naukowy to żelazne drzewo.

Światopoglądu udowodnić się nie da, dlatego, że norm moralnych nie można udowodnić. Nie można udowodnić, że mam kochać bliźniego. Można powiedzieć, że to służy społeczeństwu, ale ktoś może zapytać, dlaczego on ma służyć społeczeństwu? Nie można dowodliwie także odpowiedzieć na problemy egzystencjalne. Choćby z tych dwu względów, światopogląd naukowy nie jest możliwy. Wreszcie jest cały szereg rzeczy, które mogłyby być udowodnione, lecz które w rzeczy samej nie są. Takimi są np. syntezy ogólne. Trzeba być niepoczytalnym, by chcieć zrobić ogólną syntezę dzisiejszej wiedzy. W świecie istnieje dzisiaj ponad 100 tysięcy czasopism naukowych. Synteza naukowa nie jest dziś naukowo możliwa. Poglądów Oświecenia nie da się dzisiaj obronić.

Niedługo będę miał odczyt na temat “Wpływu marksizmu-leninizmu w dzikich krajach". To co w nim pociąga ludzi na niższych poziomach cywilizacji to oświeceniowa, dzisiaj przestarzała, wizja świata. Są to prymitywy z XIX wieku. Dzisiaj wiemy, że światopogląd jest niedowodliwy.

Muszą być jednak pewne racje, choćby w formie częściowego uzasadnienia przemawiającego za światopoglądem, który człowiek przyjmuje. Filozofa interesuje przede wszystkim, jakie jest to uzasadnienie. Doszedłem w tej sprawie do następujących wniosków. My zwykle wrastamy w jakiś światopogląd, ale w pewnym okresie życia, na pewnym etapie rozwoju zadajemy sobie pytanie, jakie jest uzasadnienie światopoglądu.

Uważam, że możliwe są tylko dwa uzasadnienia. Jedno, to uzasadnienie z autorytetu. W środowiskach inteligenckich ten argument nieraz nie zdaje egzaminu. Drugim, możliwym argumentem jest argument z hipotezy światopoglądowej. Wyobrażam to sobie tak. Człowiek w chwili kryzysu mówi sobie: “Gdybym został buddystą (albo chrześcijaninem, czy kimś podobnym), wówczas moje życie nabrałoby sensu". Logicznie mówiąc, klasa zdań, które uznaje za prawdziwe, zostałaby w jakiś sposób uporządkowana. Człowiek tworzy sobie pewną hipotezę światopoglądową. Jest to racjonalne przygotowanie, u ludzi zdrowych psychicznie, do przyjęcia światopoglądu. Światopogląd sam jest sprawą woli, wiary, ale musi być przygotowany przez rozumowanie. Hipoteza światopoglądowa jest niesłychanie ogólna, co z kolei tłumaczy, dlaczego jest tak trudno z innym światopoglądem dyskutować. Metodologia uczy że, im hipoteza wyjaśniająca jest ogólniejsza, tym trudniej jest ją obalić. Ponadto pole doświadczenia każdego człowieka jest inne i stąd trudności, tak często występujące w porozumieniu się zwolenników dwóch światopoglądów. Hipoteza światopoglądowa jest jednak elementem racjonalnym, który sprawia, że przyjęcie światopoglądu nie jest sprawą zupełnie dowolną.

Na zakończenie chciałbym dodać następującą rzecz. Światopogląd jest punktem wyjścia absolutnym. Nie ma stanowiska poza światopoglądem. Można światopogląd odrzucić, ale tylko w imię innego światopoglądu. Zatem człowiek, który przyjmując jakiś światopogląd zaczyna go krytykować, jest z logiką nie w porządku. Można światopogląd zmienić, ale nie można pozbyć się światopoglądu, bo człowiek musi mieć jakieś stanowisko z którego będzie wszystko osądzał i oceniał. Tym stanowiskiem jest jego światopogląd. Naturalnie byłoby lepiej, gdybyśmy byli jak mieszkańcy wiosek tybetańskich, czy w Górnym Walisie, którzy są niesieni przez swoją grupę społeczną, którzy nie potrzebują myśleć. Światopogląd jest im dany. Niestety to nie jest nasz przypadek, szczególnie nie nasz emigrantów. My jesteśmy wyobcowani, wyrwani z naszych gromad. Żadna grupa ludzka nas nie niesie i za światopogląd jest każdy z nas osobiście odpowiedzialny.

Bardzo ważną rzeczą w życiu jest mieć światopogląd i jak się raz go w życiu obrało trzeba przy nim stać. Można go zmienić, ale nie jest logicznie dopuszczalne mieć wątpliwości, gdy tkwi się wewnątrz światopoglądu. Jak pięknie mawiał o. J. Woroniecki, można mieć tysiąc trudności, ale tysiąc trudności nie stanowią jednej wątpliwości. Światopogląd jest stanowiskiem absolutnym.

Uważam sobie za szczególny zaszczyt, że wolno mi mówić do filozofów - jako że ci słuchają wprawdzie chętnie fizyków, biologów i ekonomistów, ale nie lubią logików. Może i słusznie, jako że logicy są ludźmi nieprzyjemnymi. Ot i ja odwdzięczę się za dany mi zaszczyt brzydko, bo próbą banalizacji, trywializacji zagadnienia, które za nadzwyczaj głębokie uchodzi. Najmocniej za ten brak dobrego wychowania filozoficznego przepraszam, mam niestety taki nieładny nawyk, że za najgłębszą z wszystkich rzeczy uważam próżnię; stąd moje zamiłowanie do banałów i banalizacji.
Ową banalizację będę starał się przeprowadzić w czterech krokach: najpierw będzie wstęp (powiadają, że jedyną sprawą, w której wszyscy filozofowie są zgodni, jest mniemanie, że wstęp powinien stać na początku, a nie na końcu przemówienia). Po wstępie będą, na drugim miejscu rozróżnienia, dalej twierdzenia, a wreszcie uwagi końcowe o zadaniach filozofa względem światopoglądu, jaki wyznaje. Jednym słowem, jeśli mi Państwo pozwolą, podzielę moje rozważania na cztery kawałki: wstęp, rozróżnienia, twierdzenia i zadania.

We wstępie chciałbym zrobić cztery uwagi: dwie pierwsze dotyczą zagadnienia o które chodzi, dwie dalsze, znaczenia słów użytych w jego sformułowaniu.

1.1. Uwaga pierwsza - o zagadnieniu. Organizatorzy naszego zebrania zaszczycili mnie zaproszeniem do mówienia na temat możliwości filozofii chrześcijańskiej. Temat poważny i wszechstronnie omawiany przez popularnych, głośnych pisarzy, takich jak Maritain i inni. Myślę też, że to temat doniosły dla każdego chrześcijanina. Ale musze przyznać, że on wcale nie wydaje się mi tematem filozoficznym. Bo, proszę Państwa, dlaczego takie zacieśnienie pytania do naszego, osobistego, że się tak wyrażę, przypadku? Filozofia, tak mi się przynajmniej wydaje, porusza się na wysokim poziomie abstrakcji - jej dziedziną są przedmioty i zagadnienia bardzo oderwane. Skąd zatem takie zacieśnienie do chrześcijaństwa? Dlaczego mielibyśmy tylko o nim, a nie o innych religiach mówić? Albo, dalej jeszcze idąc, dlaczego ograniczać się do religii - skoro zupełnie podobne zagadnienie istnieje, jeśli chodzi o stosunek filozofii do, powiedzmy poglądu na świat Oświecenia? Przykro mi bardzo, że muszę tutaj powiedzieć coś bardzo nieprzyjemnego pod adresem wielu znakomitych i sławnych pisarzy: a mianowicie, że zacieśniając pytanie do chrześcijaństwa wpadli w coś, co Anglicy nazywają parochialism, po polsku w zaściankowość, niegodną według mnie filozofa. Stąd, jeśli Państwo mi pozwolą, będę się zastanawiał nie nad szczególnym przypadkiem filozofii chrześcijańskiej, ale nad jej szerszym odpowiednikiem, który nazwę “filozofia światopoglądowa". To byłaby pierwsza uwaga wstępna.

1.2. Druga uwaga - o rodzaju pytań, do którego nasze pytanie należy. Ś.p. George E. Moore nauczał nas przecież, że od tego zawsze zaczynać wypada. Kiedy przeglądam znakomite prace, których tyle na temat chrześcijańskiej filozofii wydano, znajduję w nich uczone wywody na temat natury filozofii, jej stanu (po francusku: état) i tym podobnych. Zdaje się z tego wynikać, że filozofię uważa się w tych pracach za jakaś istotę realną, przebywającą w świecie, tak mniej więcej, jak jest w świecie istota kota, czy nosorożca. Bo można, tak mi się przynajmniej wydaje, pytać z sensem, jaka jest natura kota i w jakim stanie (état) znajduje się natura nosorożca, skoro te bydlęta posiadają wspólną realną istotę. Pytania dotyczące jej należą do dociekań nad przyrodą, nad rzeczywistością, do tego, co Niemcy nazywają Realwissenschaften.

To jest moja druga uwaga. Moim skromnym zdaniem, realnej istoty, zwierza, którego można by nazwać “filozofią", w ogóle nie ma w świecie. Innymi słowy, myślę że nasze pytanie wcale nie jest pytaniem z dziedziny realnej, empirycznej owych Realwissenschaften, ale jest zagadnieniem językowym, logicznym.

Bynajmniej nie przeczę, by w świecie było wiele rzeczywistych czynności, które ludzie nazywają “filozoficznymi". Ale wydaje mi się, że położenie jest tu takie samo jak w sławnej “jarzynie" Petrażyckiego: istnieją wprawdzie w świecie jarzyny, ale konia z rzędem temu, kto jarzynę potrafi zdefiniować. Z filozofią jest podobnie: niemal każdy filozof inaczej ją pojmuje. Stąd polowanie na jej definicję, jej naturę i tym podobne jest czystą stratą czasu, jak w przypadku owej jarzyny. Zamiast tracić czas na takie polowanie, znacznie lepiej jest zająć się wypowiedziami w których wyrażenie “filozofia" pojawia się i starać się zobaczyć czy dodanie do filozofii przymiotnika “światopoglądowa" nie prowadzi przypadkiem, w ramach pospolitej logiki, do sprzeczności. Krótko mówiąc, proponuję, aby nasze zagadnienie uważać za logiczne.

Jeśli tak, to warto może podkreślić, że funktory, których będziemy używali, takich jak “musi", “może" będą wszystkie funktorami logicznymi. Warto może też przypomnieć, że rozróżnienie konieczności itp. ontologicznej i logicznej znajdujemy już u Arystotelesa, który powiada o wniosku danego sylogizmu, że jest “z konieczności konieczny", a nawet “z konieczności możliwy". To byłaby uwaga druga.

1.3. Trzecia uwaga - co rozumiemy przez “filozofię"? Odpowiedź: niemal każdy rozumie, jak powiedziano, coś innego. Ale może szukanie jakiejś wspólnej cechy wszystkich owych partykularnych filozofii nie jest całkiem beznadziejne. Nie stoi to w sprzeczności z powyżej powiedzianym o nieistnieniu definicji filozofii, bo taka cecha przysługiwałaby wprawdzie każdej filozofii, ale nie tylko filozofii. Mniemam, że cechą każdego z przytłaczającej większości systemów filozofii jest racjonalność. Prawda, że, jak jeszcze będę miał sposobność powiedzieć, z tą racjonalnością nie zawsze bywało w porządku, ale mimo wszystko większość naszych myślicieli chciała robić coś racjonalnego. Naturalnie są wyjątki, i to nie tylko pojedynczy filozofowie, ale i całe szkoły. Niemniej nie jest to główny nurt europejskiej filozofii. Od Platona do Poppera wszyscy ci, co się liczą, z bardzo nielicznymi wyjątkami hołdowali rozumowi, w tym sensie, że chcieli postępować racjonalnie.

Jest w tym jednak trudność. Wielu zadawało sobie ostatnio pytanie, co mamy właściwie na myśli, gdy mówimy o racjonalności. Było wiele dyskusji na ten temat w Stanach, a słyszę, że i w Polsce zagadnienie stało się przedmiotem paru zjazdów filozoficznych. Rzecz w tym, że w świetle logiki matematycznej i jej zastosowań w naukoznawstwie sprawa jest obecnie znacznie bardziej złożona niż nią była dawniej.

Nie mogę się wdawać tutaj w tę dyskusję, ale pozwolę sobie zrobić następującą propozycję: racjonalnym jest przyjęcie zdania “z", w skrócie: zdanie “z" jest racjonalne gdy l. zostało stwierdzone przez bezpośrednie doświadczenie (nie tylko zmysłowe, ale np. także takie, jakiego używają fenomenologowie), albo 2. zostało udowodnione za pomocą poprawnych reguł formalno-logicznych przy założeniu przesłanek, które są wszystkie racjonalne, albo 3. zostało przyjęte dla wytłumaczenia zdań racjonalnych, a to zgodnie z regułami wnioskowania redukcyjnego, uznanymi w danej dziedzinie.

Kiedy mówię więc, że filozofii przysługuje cecha racjonalności, mam na myśli, że wszystkie świadomie w niej przyjęte zdania są uważane przez filozofa za racjonalne w powyższym słowa znaczeniu. Wypada tutaj położyć nacisk na słowo “świadomie" jako że każdy z nas stale przyjmuje nieświadomie wiele zdań. To byłaby trzecia uwaga9.

1.4. Uwaga czwarta - co należy rozumieć przez “światopogląd"? I temu wyrażeniu przypisuje się najróżniejsze znaczenia. Jeśli o mnie chodzi, to przez moją pierwszą uwagę jestem logicznie zobowiązany do rozumienia go w tym sensie, w jakim ono jest używane, gdy mówimy o światopoglądzie chrześcijańskim - podobnie zresztą i w takich zwrotach, jak: “światopogląd Oświecenia", “światopogląd hitlerowski" itp. Nie zamierzam tak rozumianego światopoglądu definiować, lecz przytoczę kilka jego zasadniczych cech:

1. Światopogląd nie jest naukowo, racjonalnie uzasadniony. Sądzę co prawda, że poza aktem woli, którym człowiek decyduje się na przyjęcie takiego, czy innego poglądu na świat, stoi zawsze pewne uzasadnienie, tak np. w katolicyzmie tzw. praeambula fidei. Jestem bowiem zdania, że człowiek zdrowy umysłowo nie potrafi uznać za prawdziwe zdania, które uważa za ważne, a takim jest zawsze przyjęty przez niego światopogląd, bez jakiejś racji, bez jakiegoś uzasadnienia rozumowego. Ale to uzasadnienie nie jest, moim zdaniem, podobne do naukowego. Krótko mówiąc (rzecz rozpracowałem w mojej Logice religii) sądzę, że akt przyjęcia światopoglądu poprzedza rodzaj hipotezy wyjaśniającej, porządkującej całość doświadczenia danego człowieka, i to nie tylko doświadczenia faktów, ale także wartości moralnych estetycznych itp. Taka hipoteza nie jest intersubiektywnie sprawdzalna, między innymi dlatego, że pole doświadczenia każdego z nas jest inne. Nie jest więc w naszym rozumieniu słowa racjonalna. Światopoglądu udowodnionego w naukowym słowa znaczeniu nie ma i być nie może. To, że są jeszcze filozofowie przyjmujący taką możliwość, świadczy tylko o tym, jak bardzo filozof może być zacofany.

2. Światopogląd zawiera metajęzykowe twierdzenie, że jest bezwzględnie prawdziwym światopoglądem i jedynym, który tę cechę posiada. Relatywistyczny światopogląd wygląda na coś w rodzaju żelaznego drzewa albo okrągłego kwadratu. Jego podstawową cechą jest absolutyzm.

4. Światopogląd zawiera obok twierdzeń dotyczących rzeczywistości także wartościowania, zwłaszcza moralne.

5. Wreszcie znajdujemy w nim zazwyczaj odpowiedź na tzw. egzystencjalne pytania, np. dotyczące sensu życia, cierpienia, śmierci itp.

Wypadałoby jeszcze powiedzieć, co rozumiem przez “filozofią światopoglądowa". Ale skoro to wyrażenie jest dwuznaczne, lepiej będzie odesłać tę sprawę do rozróżnień, do których teraz przechodzę.

9 W dyskusji podniesiono zarzut, że przypisując filozofii racjonalność, zacieśniam ją do jednego tylko rodzaju filozofii. Tak jest istotnie. Nie zamierzam zabraniać nikomu używania rzeczownika “filozofia" w inny sposób, ale osobiście jestem zdania, że powyższy sposób mówienia o niej jest, w obliczu dziejów europejskiej filozofii, jedynie celowy.

Zamierzam przedłożyć cztery rozróżnienia, w nadziei, że Państwo nie uznają tego za przesadę: między filozofią syntetyczną i analityczną, miedzy filozofią, jako procesem i jako systemem, między świadomym i nieświadomym przyjęciem zdań itp.; wreszcie miedzy szerokim i węższym pojęciem “światopoglądowości".

2.1. Odróżniani więc najpierw filozofię syntetyczną od analitycznej. Zamiast definicji, przykłady: oczywiście syntetycznymi były filozofie Hegla i Comte'a; typowo analitycznymi filozofie Hume'a i Husserla. Na tych przykładach widać, czym się one różnią, a mianowicie tym, że filozof syntetyczny buduje wielką syntezę wiedzy, ujednolicony w zasadzie obraz rzeczywistości, podczas gdy filozof analityczny ogranicza się do szczegółów i żadnej wielkiej syntezy nie tworzy.

Wypada jednak tak sformułowane rozróżnienie, jeśli wolno się tak wyrazić, odradykalizować, a mianowicie w dwojaki sposób. Po pierwsze: z tego, że dany filozof jest myślicielem syntetycznym, nie wynika, by nie uprawiał także analizy. Klasyczną ilustracją tej prawdy jest Arystoteles. Wśród filozofów analitycznych uchodzi za ich wielkiego poprzednika i za wspaniały wzór analitycznego myślenia; podczas owych sławnych dyskusji w Royaumont przed dwudziestu laty analitycy stale się na niego powoływali. A przecież il maestro di coloro che sanno tworzył także syntezę, wielką syntezę - jest także typowym filozofem syntetycznym. Można być syntetykiem, a przecież uprawiać analizę. Stąd, kiedy się przeciwnikom wielkich syntez zarzuca, że oni wyrzucają za burtę cały dorobek filozoficzny wielkich myślicieli, analitycy odpowiadają, że tak bynajmniej nie jest: wyrzuconą wprawdzie, i to z zapałem, śmiecie, a mianowicie syntezy, ale bynajmniej nie wielki dorobek analityczny przeszłości. Nawiasem mówiąc, z tego, że będąc syntetykiem można także uprawiać analizę, nie wynika wcale zdanie odwrotne, że analityk może uprawiać syntezę. Bo on właśnie się jej wyrzeka. To byłoby pierwsze rozróżnienie, polegające na odradykalizowaniu.

Drugie dotyczy znaczenia słowa “synteza". Postawa analityczna nie wyklucza oczywiście każdej syntezy, ale tylko owe wielkie obejmujące świat systemy, w których usiłuje się niejako do jednego mianownika sprowadzić całość naszej wiedzy. Tej i tylko tej wielkiej syntezy zabrania postawa analityczna - nie pomniejszych. Takie małe syntezy są konieczne w każdej nauce, a więc i w filozofii. Ci co logiki matematycznej używają, lubują się, jak wiadomo wielce w systemach aksjomatycznych, które nie tylko tworzą, ale których porządną teorię oni pierwsi udoskonalili od czasów Arystotelesa i Euklidesa.

Teraz, na marginesie tego rozróżnienia, pewne wyznanie natury nie tyle logicznej, ile historycznej. Patrząc na to, co się w filozofii naszego wieku dzieje, widzę, że niezmiernie mało w niej syntetycznej filozofii - że żyjemy, jak to pięknie powiedział White, in an age of analysis - w epoce analizy. Wrażenie jest takie, jak gdyby wszelkie syntetyczne filozofie należały nieodwołalnie do przeszłości, jak gdyby epoka Summarum była skończona raz na zawsze. Mam nie tylko takie wrażenie, ale wydaje mi się nawet, że wiem, dlaczego tak jest. Sądzę, że wielkich syntez już nie tworzymy z trzech powodów. Po pierwsze, dlatego, że przygniata nas rozmiar wiedzy. Jeśli Albert Wielki, a może nawet Comte i Wundt mogli się porywać na scalanie wiedzy ludzkiej, my aż nadto dobrze zdajemy sobie sprawę z niemożliwości tego przedsięwzięcia: wiedzy jest dziś po prostu za dużo. Po drugie mamy dziś znacznie ostrzejsze zrozumienie wymogów logiki formalnej. Kto nie wierzy, niech porówna dowody na istnienie Boga u śp. o. Garrigou-Lagrange (n.b. nauczyciela między innymi obecnego papieża) z tym, co na ten sam temat napisał polski logik matematyczny śp. ks. Jan Salamucha. Mamy dziś całkiem inne wymogi, niż te, które uznał znakomity przedstawiciel przeszłości o. Garrigou. Po trzecie mamy dużo wyraźniejsza poczucie granic racjonalności. Tak więc, powtarzam, skończyła się epoka Summarum i syntetycznej filozofii.

Wreszcie całkiem już na marginesie, jedna kropka nad J": kiedy mówię o filozofii analitycznej, mam na myśli nie tylko analizę w ścisłym słowa znaczeniu, tę która od Moore'a pochodzi, a tym mniej analizę Szkoły Oksfordzkiej, gdzie filozofowie przyczynki do słownika oksfordzkiego wyrabiają. Fakt, że jako przedstawiciela analizy przytoczyłem Husserla świadczy, że (aczkolwiek sam jestem niegodnym członkiem sekty Moore'owskiej) fenomenologię uważam tutaj za filozofię analityczną. O tym tylko dlatego, że pewien ognisty filozof wysłuchawszy moich wywodów wręcz zarzucił mi, że filozofię do gramatyki sprowadzam. Czego ani Moore, ani, si parva magnis comparare licet, ja sam, jako żywo, nie czyniliśmy.

Takie byłoby pierwsze rozróżnienie między filozofią syntetyczną a analityczną.

2.2. Drugie dotyczy filozofii jako procesu i filozofii jako systemu. Zamiast podawać definicję, wolę objaśnić to rozróżnienie przykładem, zaczerpniętym z historii fizyki. Powiadają mianowicie, że Sir Isaac Newton w dniu, w którym swoją misterną teorię utworzył, miał pospolitym (i moim zdaniem chwalebnym) Brytyjczyków zwyczajem, śniadanie, w którym obok innych prowiantów, była także ham and eggs - szynka z jajkami. Otóż polegając na autorytecie uczonych fizjologów i psychologów, twierdzę, że owa ham and eggs miała wpływ i to być może znaczny, na utworzenie Newtonowskiej teorii. Bez nich byłby być może nigdy jej nie sformułował, albo, co gorsze, stworzył całkiem inną teorię. Tak więc ham and eggs miała wpływ na ową teorię, o ile ją pojmujemy jako pewien proces in fieri, quoad exercitum, jak mawiali scholastycy. Ale kiedy przyglądam się teorii ciążenia, jako systemowi zdań, mimo najlepszej woli nie mogę się w niej dopatrzeć najmniejszego śladu owych jajek i owej szynki: najmniejszej nawet skorupki, żadnego wpływu owego breakfastu nie widzę. Wpływ na teorię jako proces, to zatem coś całkiem innego, niż wpływ na tę samą teorię jako system. To jest moje rozróżnienie, dość, jak mi się wydaje, w naszej sprawie ważne.

2.3. Trzecie rozróżnienie: między świadomym a nieświadomym przyjmowaniem zdań. To rozróżnienie jest jeszcze bardziej banalne niż inne banalności, które wypowiadam, ale mimo to jest ważne. Bo jeśli się nie mylę, nie wszyscy zdajemy sobie sprawę, jak obszerna jest klasa zdań, które każdy z nas przyjmuje nieświadomie, nie zdając sobie w ogóle sprawy, że je przyjmuje. Kto wyobraża sobie, że przyjmuje tylko te zdania, o których jest świadom, że je przyjmuje, łudzi się w sposób niebezpieczny. Istnieje tylko jeden niezawodny sposób, by rozumować bez milcząco, a więc być może nieświadomie przyjętych przesłanek - jest nim formalizacja. Ale kto praktykował formalizację, wie jak ona jest trudna i jak niewiele dziedzin jest dostatecznie, że się tak wyrażę, przetrawionych, by ich formalizacja była w ogóle do pomyślenia. Większość filozoficznych zagadnień tego stopnia dojrzałości nie osiągnęła. Stąd mamy w filozofii do czynienia z wielką ilością zdań nieświadomie przyjętych.

2.4. Wreszcie rozróżnienie czwarte: rozróżniam filozofię światopoglądową w szerokim i węższym słowa znaczeniu. A mianowicie nazywam daną filozofię x “światopoglądową w szerokim znaczeniu", kiedy istnieje przynajmniej jedno y takie, iż 1. jest składnikiem x-a, 2. składnikiem jakiegoś światopoglądu i 3. zostało włączone do x-a tylko dlatego, że jest składnikiem owego światopoglądu. Takie y nie musi być zdaniem - może być np. pojęciem, lub pytaniem. Natomiast “światopoglądową w węższym słowa znaczeniu" nazywani filozofię x dokładnie wtedy, gdy y jest składnikiem w x-sie i owo y jest zdaniem.

Po tym długim wędrowaniu wstępnym, bo i nasze rozróżnienia są rozważaniami wstępnymi, możemy przystąpić do właściwego zadania banalizacyjnego, a mianowicie do twierdzeń dotyczących możliwości filozofii światopoglądowej. Istnieją dwie zasadnicze możliwości: filozofia albo może, albo nie może być światopoglądową. Ale skoro poczyniliśmy cztery rozróżnienia, mamy w zasadzie 24 = 16 różnych pytań (a nie tylko dwa, jak zdaje się zakładać większość autorów piszących o filozofii chrześcijańskiej). Sądzę jednak, że uda się niektóre spośród nich skomasować, tak że będę mógł ograniczyć się do trzech twierdzeń banalizacyjnych. Do tych trzech chciałbym jednak dodać dwa dalsze, oparte na doświadczeniu historycznym. Razem będzie więc twierdzeń pięć.

3.1. Twierdzenie pierwsze: Każda filozofia może być nieświadomie światopoglądowa. Powiadam, że każda filozofia, zarówno syntetyczna, jak analityczna, jako proces i jako system itd., może być nieświadomie światopoglądowa - to jest stać pod wpływem światopoglądu danego filozofa.

Uzasadnienie tego twierdzenia jest najzupełniej banalne. Przypominam, że mówiąc o możliwości, mamy na myśli możliwość logiczną: jest możliwe, że A jest B i C wtedy i tylko wtedy, gdy między twierdzeniami “A jest B" i “A jest C" nie ma sprzeczności. Otóż takiej sprzeczności nie ma między twierdzeniami “Izydor uprawia filozofię" i “Izydor stoi nieświadomie pod wpływem swojego światopoglądu", a nawet “Izydor nieświadomie uznaje nieracjonalne zdania zaczerpnięte ze swego światopoglądu". Bo przecież nasza definicja filozofii wyklucza tylko świadome przyjmowanie takich zdań. A więc sprzeczności nie ma, czyli: światopoglądowa filozofia jest możliwa (“Izydora" używam tytułem protestu przeciw poniewieraniu “Sokratesa" na wszystkich czarnych tablicach dziejów, od Arystotelesa do Tarskiego).

3.2. Twierdzenie drugie: Żadna filozofia nie może być świadomie światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu. Dotyczy to zarówno filozofii syntetycznej, jak i analitycznej. A uzasadnienie twierdzenia jest znowu banalne. Bo według powiedzianego na temat filozofii, jej system nie może zawierać zdań nieracjonalnych świadomie przyjętych. Otóż filozofia światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu takie właśnie zdania zawiera, bo zawiera zdania przyjęte tylko dlatego, że są twierdzeniami światopoglądu filozofa. Zachodzi zatem sprzeczność, czyli że takiej filozofii być nie może.

3.3. Twierdzenie trzecie: Każda filozofia może być świadomie światopoglądowa w szerokim słowa znaczeniu. Mamy tu położenie odwrotne do wymienionego w drugim twierdzeniu: żadna filozofia nie może być świadomie światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu, ale każda może nią być w szerokim znaczeniu.

Twierdzenie można udowodnić w następujący sposób. W naszym twierdzeniu, że w filozofii nie ma zdań nieracjonalnie przyjętych, mowa jest o zdaniach, a nie o innych składnikach systemu np. o zagadnieniach. Nie ma więc sprzeczności między tym, że Izydor uprawia filozofię, a tym, że świadomie przyjmuje ze swojego poglądu na świat pewne zagadnienia - tak długo, jak długo nie czerpie z niego zdań. A więc między filozofią, także jako systemem, a świadomym przejęciem zagadnień ze światopoglądu, nie ma sprzeczności. Otóż przez takie przejęcie filozofia staje się świadomie światopoglądowa w szerokim słowa znaczeniu. A więc tak pojęta filozofia światopoglądowa jest możliwa.

Do przyjęcia tego twierdzenia prowadzi także zastanowienie się nad rolą nauk pomocniczych. Niektóre z nich są szeroko rozbudowanymi, autonomicznymi dyscyplinami, ale mimo to mogą odgrywać rolę nauk pomocniczych względem innych nauk. Klasycznym przykładem jest tutaj matematyka w jej stosunku do fizyki. Gdy taki stosunek zaistnieje, zdarzyć się może i rzeczywiście zdarza się, że fizyka stawia matematyce zagadnienia, a matematyka stosuje się do jej życzeń starając się owe zagadnienia rozwiązać. Gdy to czyni nie wprowadza bynajmniej twierdzeń fizykalnych do swojego systemu, ale niemniej ulega wpływowi fizyki o tyle, że przyjmuje z niej zagadnienia. Wydaje się, że położenie jest podobne, gdy chodzi o stosunek światopoglądu do filozofii. Może doskonale się zdarzyć, że ze stanowiska światopoglądu potrzeba opracowania zagadnień czysto filozoficznych, ale na które filozof byłby może nie zwrócić uwagi, gdyby nie był wyznawcą danego światopoglądu. Wtedy filozofia jako proces jest świadomie światopoglądowa, przy czym żadna sprzeczność nie występuje.

Powyższe trzy twierdzenia stanowią zapowiedzianą na wstępie banalizację naszego zagadnienia. Podobnie, jak w wielu innych zagadnieniach filozoficznych, gdy znaczenie użytych wyrażeń zostało jako tako określone, rzekomo głęboki problem jawi się jako zagadnienie dość prostej logiki klas - sprawa została zbanalizowana. Bo ujawnienie, że ona należy do dziedziny logiki jest zawsze jej banalizacją. Logika jest nauką, z której można dowiedzieć się, że jeśli deszcz pada, to pada, a także, że albo pada, albo nie pada - czyli samych banalności. Inna rzecz, że z tych trywialnych twierdzeń wyrosła cała nasza informatyka. Tak wielkich ambicji mniejszy, skromny przyczynek nie ma. Gdyby jednak mógł pomóc w rozwianiu iluzji i rozgromieniu mitów, jego zadanie byłoby spełnione.

Do owych trzech twierdzeń “banalizacyjnych" wypada dodać jeszcze dwa dalsze, które będą już nie logiczne, ale doświadczalne. Jako takie, nie dadzą się udowodnić dedukcyjnie i wypada je uzasadniać metodą redukcyjną, zwyczajną w naukach przyrodniczych. Wskutek tego są one mniej pewne, ale też mniej banalne, niż nasze trzy pierwsze twierdzenia logiczne.

3.4. Twierdzenie czwarte: Każda filozofia jako proces jest nieświadomie światopoglądowa, przynajmniej w szerokim słowa znaczeniu. Twierdzenie pierwsze mówiło, że każda filozofia w ogóle (także jako system) może być światopoglądowa: twierdzenie czwarte powiada, że filozofia jako proces rzeczywiście jest światopoglądowa, przynajmniej w tym znaczeniu, że filozof przejmuje w toku swoich rozważań pewne pojęcia, zagadnienia itp. ze swojego światopoglądu, ale nie wykluczając, że bierze z niego także zdania.

Jak powiedziano, tego twierdzenia nie da się udowodnić a priori i jego uzasadnienie musi być redukcyjne. Ale na jego poparcie można przytoczyć ogromną ilość faktów historycznych -samo dzieło Etienne Gilsona wystarczyłoby, aby dać naszemu twierdzeniu redukcyjną podstawę, bodaj lepszą niż ta, jaką posiada większość podobnych zdań dotyczących dziejów myśli.

Skądinąd do tego samego wniosku prowadzi bodaj zastanowienie się nad jednością psychiki ludzkiej i nad faktem, że każdy filozof bez wyjątku podlega w dużej mierze wpływom swojego otoczenia i przyjętej przez niego postawy, a więc i światopoglądu.

3.5. Twierdzenie piąte: Każda filozofia syntetyczna jest, jako system nieświadomie światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu. Przypominam, że filozofia jest uporządkowanym zbiorem zdań i że jest światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu, gdy zawiera zdania, tylko dlatego przyjęte, że należą do światopoglądu danego filozofa. Twierdzenie mówi zatem, że każda syntetyczna filozofia takie właśnie zdania, i to jako system, zawiera.

I to twierdzenie, choć nie da się udowodnić dedukcyjnie, posiada bardzo obszerne uzasadnienie redukcyjne w faktach historycznych. Przytoczmy tylko jeden uderzający przykład: bodaj większość syntetycznych filozofii zawiera, od czasów św. Augustyna, twierdzenie, że czasu nie należy pojmować w sposób kołowy, jak to czynili Grecy, ale linearnie. Otóż twierdzenie to nie da się, o ile wiadomo, udowodnić ani nawet uzasadnić redukcyjnie - jest założeniem przejętym od św. Augustyna, który je sformułował, bo takiego czasu potrzebował jako teolog chrześcijański (Wcielenie jest dla chrześcijaństwa wydarzeniem jednorazowym, nie powtarzającym się, a więc chrześcijanin nie może pojmować czasu kołowo). Taki Hegel np. oburzyłby się zapewne, gdyby mu powiedziano, że jedno z podstawowych założeń jego wielkiej syntezy pochodzi ze światopoglądu chrześcijańskiego, ale tak chyba jest.

Inny przykład, to twierdzenie, że istnieje Absolut. Jest ono bodaj najbardziej popularnym twierdzeniem wśród filozofów syntetycznych. A przecież dowód tego twierdzenia, choć możliwy, jest bardzo trudny, i wydaje się rzeczą oczywistą, że ono pochodzi ze światopoglądu. Zdaniem Whiteheada Arystoteles był nawet ostatnim wielkim metafizykiem, który myślał o Bogu w sposób niezależny od religii, tj. od światopoglądu.

Mniejsza z tym. Rzecz główna, że dzieje filozofii pokazują długi szereg syntetycznych filozofów, którzy byli w istocie prostymi wytwórcami światopoglądów. Dokładniej mówiąc, byli albo producentami Ersatzów panującej religii, albo jej apologetami. Co powiedzieć np. o owych filozofach Oświecenia. Ten sam Whitehead ładnie o nich pisał: “les philosophes were not philosophers". Z zapałem godnym lepszej sprawy głosili, że rozumem jest to tylko, co wychodzi z warsztatu nauki. Dziś takie stanowisko mogłoby się wydawać śmieszne, gdyby tyle krwi ludzkiej nie przelano z powodu owej rzekomej filozofii. Mówię rzekomej, bo chodziło oczywiście o światopogląd, ze wszystkimi cechami światopoglądu: brak racjonalnego uzasadnienia, absolutyzm, synteza, wartościowanie, odpowiedź na pytanie egzystencjalne.

A les philosophes nie byli pod tym względem odosobnieni. Z bardzo nielicznymi wyjątkami (takimi są np. autentyczni tomiści) nasi filozofowie syntetyczni byli właściwie propagandystami światopoglądów. Czyż Marek Aureliusz nie powiedział kiedyś, że filozof jest rodzajem kapłana i sługi Bogów? w Niemczech zwłaszcza gdzie profesor nieraz zajmował miejsce biskupa i pontyfikował, pomieszanie tych dwóch dziedzin było często radykalne.

Wolno może wyrazić nadzieję, że z rozpowszechnieniem filozofii analitycznej będziemy mieli mniej takich nieporozumień10.

Wreszcie pytanie: Co filozof, przyznający się do jakiegoś światopoglądu może i powinien zrobić w stosunku do niego? Pytanie jest dla każdego ważne, bo, jak się zdaje, każdy z nas ma jednak światopogląd mniej lub więcej jasno sformułowany - a jeśli ma, to poczuwa się do obowiązków wobec niego. Jakie mogą być w tym zakresie obowiązki filozofa?

Na to pytanie będę się starał odpowiedzieć w trzech krokach odpowiadających, jeśli się nie mylę, trzem okresom w dziejach naszej problematyki: przedtomistycznemu, tomistycznemu i współczesnemu.

4.1. Krok pierwszy: przed Tomaszem z Akwinu filozofowie uważali za swój obowiązek udowodnić, i to zazwyczaj w ścisłym arystotelesowskim słowa znaczeniu, prawdziwość wyznawanego przez nich światopoglądu, względnie jego poszczególnych twierdzeń. Dotyczy to nie tylko przedtomistycznej myśli chrześcijańskiej, ale przede wszystkim neoplatonizmu. (Arystoteles zajmuje wyjątkowe stanowisko, jako że u niego brak zarówno zagadnień egzystencjalnych, jak i jakiegokolwiek zainteresowania sprawami religijnymi). Chodzi o najzupełniejsze nieporozumienie. Św. Tomasz z Akwinu wykazał to raz na zawsze: światopogląd nie da się racjonalnie udowodnić. Z takim pojmowaniem zadań filozofa względem światopoglądu trzeba by naprawdę raz skończyć. Na przykład trzeba by raz wreszcie zrozumieć, że zadaniem filozofa-chrześcijanina nie jest dowodzić istnienia Boga, jako że chodzi o prawdę wiary, która żadnego dowodu nie potrzebuje.
Warto jednak podkreślić, że przedtomistyczne pojmowanie roli filozofii jest ciągle rozpowszechnione w masach.

10 Oto zestawienie naszych 16 zagadnień i odnoszących się do nich twierdzeń:

4.2. Krok drugi: Według św. Tomasza filozof przyznający się do wiary tj. do pewnego światopoglądu, ma rozliczne zadania w stosunku do niego. Z nich następujące wydają się nie do przyjęcia dzisiaj:

1. Tomasz mniemał, po pierwsze, że zadaniem filozofii jest udowodnienie tego, co badaj później nazwano preambula fidei, to jest owego czynnika rozumowego, który, jak powiedziałem omawiając cechy światopoglądu, z konieczności poprzedza przyjęcie światopoglądu. Ale, jak wspomniałem w tym samym miejscu, ten czynnik nie jest w opisanym tutaj znaczeniu słowa racjonalny, bo nie chodzi o rozumowanie intersubiektywnie sprawdzalne. Stąd to pierwsze zadanie, nie może być spełnione przez filozofa.

2. Poza tym św. Tomasz, który nie uważał się za filozofa, ale za teologa (szczegół, o którym łatwo się zapomina) chciał, by filozofia dostarczała teologii swojej syntezy, którą teologia włącza do swojej własnej obszerniejszej. O ile go dobrze rozumiem, to jest nawet u niego najważniejsze zadanie filozofii w stosunku do światopoglądu. Nawiasem mówiąc, ci, co sobie wyobrażają, że tym zadaniem jest u Tomasza obrona wiary, niczego nie zrozumieli. My dzisiaj tego obowiązku spełnić nie możemy po prostu dlatego, że nie wierzymy w możliwość ogólnej syntezy filozoficznej. Możemy dostarczyć światopoglądowych syntez częściowych, ale to jest bodaj inna funkcja, o której poniżej.

Wydaje mi się więc, że tych dwóch funkcji współczesny filozof w stosunku do swojego światopoglądu pełnić nie może: ani dowodzić preambula fidei, ani dostarczyć syntezy.

Jeśli się nie mylę jednak, takie pojmowanie zadań filozofa jest jeszcze bardzo rozpowszechnione wśród teologów, względnie ideologów wielu światopoglądów.

4.3. Krok trzeci: Jaka więc pozostaje rola filozofa względem jego światopoglądu? Powiedziałbym, że pozostają dwie funkcje, obydwie wyraźnie opisane przez Tomasza, i dziś najzupełniej wykonalne: funkcja nauki pomocniczej i funkcja destrukcyjna.

1. Filozofia jest u Tomasza ancilla teologiae - służebnicą teologii. To powiedzenie wywoływało niemałą irytację wielu filozofów, zwłaszcza tych pontyfikujących Niemców, bo ich filozofia była przecież sama światopoglądem. Ale ze spokojnego, naukowego stanowiska nie bardzo widać, dlaczego specjalista jednej dyscypliny miałby się gniewać na specjalistę innej, gdy ten ostatni używał jego nauki jako pomocniczej w swoich studiach. Bo rzeczownik ancilla przełożony na trzeźwy i prosty język, znaczy nic innego jak “nauka pomocnicza". Tak matematyka jest nauką pomocniczą fizyki i nie bardzo rozumiem, w jakiej mierze mogłoby to szkodzić autonomii i godności tej wspaniałej wiedzy. Skąd więc to oburzenie? Jak powiedziałem, chyba z pomieszania filozofii ze światopoglądem, którym ona nie jest, ale któremu może, jako dyscyplina pomocnicza, służyć.

Jak dalece to jest możliwe, niech świadczy następujący przykład: J. L. Austina How to do things with words zawiera bardzo pięknie sformułowaną teorię filozoficzną do użytku teologii sakramentalnej, a filozofia ta została sformułowana przez myśliciela, który prawdopodobnie nawet o istnieniu takiej teologii nie słyszał, co dowodzi, jak dalece czysta filozofia może odegrać pewną rolę wobec teologii i tym samym, pośrednio, wobec światopoglądu.

2. Filozofia może poza tym pełnić, co prawda nie funkcję apologetyczną (bo apologetykę można uprawiać, tylko ze stanowiska światopoglądu, którego się chce bronić), ale tę, którą scholastycy nazywali funkcją removens prohibens, a mianowicie funkcję rozbijania zabobonów stojących na drodze światopoglądu. Widziana z tego stanowiska, filozofia ma zadanie demoniczne: mszczenia głupstw i zabobonów.

Trudność stanowi tutaj oczywiście określenie, czym jest zabobon. Ze stanowiska światopoglądu za zabobon musi być uważane wszystko, co nie jest z nim zgodne. Wspaniałym przykładem takiego rozumienia słowa była postawa filozofów Oświecenia, dla których np. każda religia była zabobonem, bo była sprzeczna z ich własnym światopoglądem. Ale filozof współczesny takiej postawy zajmować nie może, jako że jest świadom różnicy między filozofią którą uprawia, a światopoglądem, jaki wyznaje.

Są jednak zabobony, że tak powiem, filozoficzne, które są zabobonami, niezależnie od przyjętego światopoglądu. O nie tutaj chodzi i ich destrukcja jest jednym z zadań filozofii wobec światopoglądu. Wydaje mi się, że to zadanie spełnił bardzo pięknie Karol Jaspers, w jednej ze swoich najlepszych książek Vernunft und Unvernunft, której treścią jest destrukcja dwóch takich właśnie zabobonów.

Ale filozofia może spełnić to zadanie, tylko pod warunkiem, że pozostanie sobą, to jest, że jako system będzie wolna od świadomie przyjętych wpływów światopoglądu. Bo tylko pod tym warunkiem jej niszcząca akcja będzie wiarygodna i skuteczna.

A jeśli tak jest, zbanalizowanie rzekomo głębokiego zagadnienia filozofii światopoglądowej, którego próbę tutaj podjęto, jest może także przyczynkiem do obalenia zabobonów i otwarcia drogi dla rozumnego światopoglądu."

11 Odczyt wygłoszony w Sachaan (Liechtenstein) dnia 8 września 1984 roku na sympozjum pt. Dzisiejsze zadania filozofii chrześcijańskiej. Od ś.p. Wincentego Lutosławskiego nauczyłem się, że tylko oseski przychodzą na zebrania filozoficzne z gotowymi tekstami. Nie chcąc być uważanym za oseska, miałem pod ręką tylko schemat i, naturalnie formalizację dowodów. Mówiłem po niemiecku. Zaraz po powrocie z Sachaan zredagowałem najpierw tekst polski. Używana przeze mnie metoda ma tę zaletę czy wadę, że to, co ukazuje się w druku, różni się nieraz od tekstu wygłoszonego, jako że autor skorzystał z uwag słuchaczy a także sam dodał nowe myśli.

1. O SENSIE ŻYCIA Kultura (Paryż) 1/388 - 2/389, 1990,3-16
2. PRZECIW HUMANIZMOWI Kultura 1/458, 1985, 27-41
3. DUCHOWA SYTUACJA CZASU Kultura (Paryż) Nr 3/510, 1990, 116-121
4. PIĘĆ MYŚLI Tł. M. Węcławski, Prace komisji konstytucyjnej Senatu, z.2, Warszawa 1990, 19-27
5. AUTONOMIA UNIWERSYTETU Tł. autora. Znaki czasu 6/2, 1987,47-56
6. FILOZOFIA PRZEDSIĘBIORSTWA Tł. autora, (1985) który korzystał z przekładu Stanisława Czecha (Antyk, 3-1989, ??-13)
7. CO TO ZNACZY BYĆ POLAKIEM? Kultura 4/547, 1993, 2-18
8. PROBLEM KATOLICYZMU W POLSCE (pseud. Józef Ursyn), Droga, wrzesień 1932, 771-785
9. O DIALOGU FILOZOFICZNYM Tł. autora, Studies in Soviet Thought 6, 1966, 243-259
10.FILOZOFIA ANALITYCZNA Odra 29, 1989, 135-138 l l.O NAWROCIE W FILOZOFII Kultura 11/484, 1988, 27-41 12. W SPRAWIE BOŻYCY Kultura 3/486, 1988, 129-136 13.0 ŚWIATOPOGLĄDZIE Biuletyn parafialny, Katolicka Misja
Polska w Szwajcarii Nr 2-200, Maj 1985 14. ŚWIATOPOGLĄD A FILOZOFIA Znak 37 (366), 3-17

189

K O N I E C